“一”與“多”釋義

中西政治文化的差異及兩者的個性可以從多種維度來考察。當(dāng)我們對這兩種政治文化從宏觀上作一個粗略的觀察后，有一種現(xiàn)象令人十分醒目。這里權(quán)且將其概括為“一”與“多”。無疑，這是一對模糊的概念，這里用來概括中西政治文化的兩種個性特征。它們包括這兩種政治文化發(fā)展的歷史道路、它們在政治制度和政治思想層面的表現(xiàn)、以及隱于政治制度和政治思想深處的政治思維定勢和政治心態(tài)。

“一”是最簡單的漢字，然而最簡單的也就最復(fù)雜。作為中國古代思想史的一個重要概念，它卻凝聚了十分重要的內(nèi)涵和復(fù)雜的內(nèi)容。與中國古代思想史上其它一些抽象程度較高的概念一樣，它具有十分模糊和多義性的特征。就與本文有關(guān)的方面來說，我們大體可分辨出它的幾層涵義：

首先，“一”是與“多”相對的，它是宇宙間異彩紛呈變化萬千的萬物的本原和根本規(guī)律，是多中之一。老子曾經(jīng)將“一”與“道”等同起來，以玄之又玄的方式論述了“一”的價值：“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞（正）。”（《老子》，第39章。）這個”一“統(tǒng)攝和支配著萬物，貫通了天、地、人、社會、政治等各個領(lǐng)域。老子那著名的”一生二，二生三，三生萬物“的宇宙生成模式為后世思想家們普遍接受。后來莊子具體地將這個一歸結(jié)為”氣“，認(rèn)為”通天下一氣耳“，故”萬物一也“。（《莊子?知北游》。）這種把宇宙的原始物質(zhì)歸結(jié)為“氣”的觀點在中國古代也頗為流行，它是古人追求世界統(tǒng)一性的表現(xiàn)。《淮南子》中說，“同出于一，所為各異”。這個“一”表示宇宙原始混沌的統(tǒng)一體，即“太一”，是萬物之本原。“一也者，萬物之本也”。（《淮南子?詮言訓(xùn)》。）到宋明理學(xué)家那里，這個“一”便被理解為“理”，所謂“塞宇宙一理耳”。（《陸九淵集》，卷12，《與趙永道》。）

其次，它是與“分”相對的“合”，即合和歸一。是矛盾對立的統(tǒng)一抑或同一。

這個“一”是事物的本質(zhì)和歸宿，而分則是表面的現(xiàn)象，萬物若不能歸“一”，便不為圓滿。《淮南子》說，“天地運而相通，萬物總而為一”。又說：“萬殊為一”。（《淮南子?精神訓(xùn)?本經(jīng)訓(xùn)》。）講的都是這個意思。

由于中國古人的整體思維方式和獨特的聯(lián)想類推方式，“一”的概念被從宇宙觀本體論的領(lǐng)域廣泛地加以引申并運用于各個領(lǐng)域，包括政治領(lǐng)域。在古代政治思想里，“一”的概念的內(nèi)涵較為簡明。從靜態(tài)上說，“一”是與“雜”、“亂”或“分”相對的，它指社會整齊劃一和有序化的秩序。它也是與“貳”或“多”等相對的，指政治的統(tǒng)一和一元化。從動態(tài)上說，它指社會政治秩序的穩(wěn)定不變或說一成不變，如果有變化，則要求發(fā)展的連續(xù)性、一慣性、單軌性。也指政治權(quán)力流動的單向性，反對逆向、雙向及多向的權(quán)力關(guān)系。這個“一”可以說以古人特有的表述方式，集中概括了他們的政治理想，也最典型地反映了他們的政治心態(tài)。借用現(xiàn)代生物全息理論的術(shù)語，我們可以把“一”這個概念稱為中國古代政治思想最基本的“全息元”。

我們在這里仍借用這個古老的概念，主要用來表示中國人的一種心理結(jié)構(gòu)特征，一種政治心態(tài)和政治情感。“一”的理想和秩序只是這種心理結(jié)構(gòu)在理論和現(xiàn)實層面的表現(xiàn)。這在中國古代政治思想奠基的春秋戰(zhàn)國時期表現(xiàn)得尤為突出。

先秦諸子的學(xué)說都起于對西周“一”的秩序瓦解的不安，他們紛紛提出的救世治國的方案，都旨在使天下重新歸于“一”或定于“一”。好比一個天性整潔的人進(jìn)入一個臟亂的屋子，總有不適不安之感，因此便要收拾整理一番。在追求“一”的政治心態(tài)支配下，政治主體對任何外界事物都要將其納入“一”的框架，面對有悖于“一”的秩序，就會激發(fā)出改造與整合它使之歸于“一”的沖動。得“一”則安，出現(xiàn)“多”、雜”、“亂”則惶惶然。與這個“一”相對應(yīng)的“多”，我們用來指稱與中國古人不同的西方人政治心態(tài)相應(yīng)的某些特征。

社會發(fā)展的停滯性和單軌性

“一”的政治心態(tài)形成于中國，有其獨特的地理環(huán)境和歷史條件。

中國歷史發(fā)展的軌跡與西方大不相同。它表現(xiàn)為：

第一，停滯性。西方歷史發(fā)展呈現(xiàn)出不斷進(jìn)步、更新和自我超越的特征。從國家形式上說，西方國家的發(fā)展變化經(jīng)過了城邦、帝國的民族國家三個階段，這是三種完全不同的國家形式。在政治制度上，只有羅馬帝國時代和近代（18世紀(jì)以來）的政治制度變化較小，它們在時間上僅相當(dāng)于中國的一個王朝。其他時期政治制度的變化是非常頻繁的。幾乎在每個歷史時期，西方的制度都表現(xiàn)為不完善和不定型的，處于不斷的變化之中。而中國歷史絕少變化，尤其在政治理論上自春秋戰(zhàn)國以后，政治制度上自戰(zhàn)國秦漢以后，即定型為一種僵固的模式，一直到古代社會的終結(jié)，這個模式都沒有突破。它一次次遇到危機，但它仍能在危機中屹立不動；它的表層結(jié)構(gòu)一次次被破壞，但從深層結(jié)構(gòu)中又一次次復(fù)制和再生出來。這種千年不變的歷史塑成了中國人一種靜態(tài)和循環(huán)的歷史感。

第二，單軌性。從中國文明的地理位置上說，它有一個相對穩(wěn)定的中心，這個中心有時向其它方向有所偏移，但沒有明顯的錯位。不象西方文明經(jīng)歷了由希臘到羅馬再到西歐的大幅度的文化中心位移。它的邊緣有時擴(kuò)張，有時收縮，但總是在一個大體有限的范圍內(nèi)。中國的政治發(fā)展表現(xiàn)為單軌的。王朝興亡的單調(diào)的重復(fù)，家天下和君主專制的政治體制千年不變。古人都知道，“自上世以來，天下亡國多矣，而君道不廢”。（《呂氏春秋?恃君覽》。）這的確是事實。君主專制在人們心目中成為唯一的、天然合理的、無可懷疑的政治體制。在政治思想上，表現(xiàn)為單一的取向。即使在春秋戰(zhàn)國時期百家爭鳴的形勢下，各家各派幾乎都是站在同一基礎(chǔ)上，為了解決共同的問題，采用同一種思維方式，具有共同的價值取向。至漢代以后，儒家被定為一尊，更形成萬世一系的“道統(tǒng)”。

從地理環(huán)境的角度來看，中國北邊是無際無涯的荒漠和原始森林，西邊為難以逾越的高原和高山所阻隔，東南是令人生畏的茫茫大海，這些自然障礙將古人與外界隔開，形成相對封閉的自然環(huán)境。但在這些屏障以內(nèi)，卻相對統(tǒng)一，形成一個整體。所以如一些學(xué)者指出的，中國文化具有“墻文化”的特征，即對外封閉，內(nèi)部消除各種障礙而充分開放。

是特殊的地理環(huán)境塑造了中國人內(nèi)向的政治性格，還是中國人固有的政治性格強化突出了地理環(huán)境的作用？中國歷史發(fā)展的道路和方式與中國人的政治性格之間，哪個是因，哪個是果？這是不易回答的問題，此處也不擬多做討論。這里只想指出的是，從表現(xiàn)上看，這種獨特的歷史發(fā)展道路、地理環(huán)境和國民性格呈現(xiàn)為一種相互契合的整體，構(gòu)成中國人追求一”的政治心態(tài)的內(nèi)在原因和客觀基礎(chǔ)。它使中國人長期生活在一種比較單調(diào)的政治環(huán)境里，視野狹隘，思維呈單向線型發(fā)展。最明顯的表現(xiàn)是將政治理想固著于君主專制，在整個古代都沒有突破這個框子。而在西方，早在希臘，就出現(xiàn)了各種政體形式，有君主制、貴族制、僭主制、民主制等，每一種政體又有不同的組織方式。亞里士多德就把君主制又細(xì)分為五種。 而中國古人只知君主制中的一種。歷代西方人對各種不同的政體形式十分熟悉，即使他們生活于君主專制政體下，他們也熟知其它政體。他們的任何政體設(shè)計，都有其它政體為背景，都是在與其它政體的比較中的一種選擇。在地中海那種地理條件下，希臘人也熟知希臘以外的政治形式。如波斯人、腓尼基人、迦太基人、埃及人的政治制度。據(jù)希羅多德的記載，甚至在古代波斯人中也展開過君主制、貴族制和民主制哪種政體最好的討論。 后世人們很容易把這個記載視為希臘人以已揣人的虛構(gòu)，但波斯人了解希臘的各種政體，這無疑是真實的。

封閉的環(huán)境也使中國人長期生活于一個孤立的與世隔絕的環(huán)境中，很難遇到發(fā)展水平更高的外來文化的挑戰(zhàn)。而這種挑戰(zhàn)是任何一種文化能夠超越自身的重要條件。它也難以有一種異質(zhì)文化因素的植入，而這也是一種古老文化獲得新生命的必要條件。佛教可以說是一種異質(zhì)文化，但它對中國人的影響主要在世界觀和人生哲學(xué)領(lǐng)域，它的人生態(tài)度疏遠(yuǎn)政治，它博大的神學(xué)理論也沒有提供一套政治哲學(xué)，所以它對中國人的政治觀念和政治心理的影響是間接的。

泛政治化的整體政治思維方式

中國傳統(tǒng)的思維方式是整體思維，這種思維方式將自然與人類以及人類生活的各個領(lǐng)域都視為不可分割的整體，有關(guān)這方面人們已經(jīng)談?wù)摵芏唷?/p>

但是，在古人的觀念中，這個整體的核心是什么？或者說，貫通這個整體的經(jīng)緯線是什么？古人主要是站在怎樣一個視角上認(rèn)識這個整體的？這個問題卻未見有人探討。這們認(rèn)為，這個核心或經(jīng)緯線就是政治，古人觀念中的世界整體，是由政治貫通起來的。我們將其稱為“泛政治化”的整體政治思維方式。

在中國古人的觀念中，宇宙間萬物和人類社會生活的各個領(lǐng)域構(gòu)成一個有機整體，這個整體，處于混沌未分的狀態(tài)，內(nèi)部不同類別的事物和不同領(lǐng)域之間沒有明顯的界限，更沒有不可逾越的鴻溝。它們同體、同構(gòu)、受共同的規(guī)律支配，而政治則處于這個整體的中樞神經(jīng)系統(tǒng)的地位，它滲入一切，涵蓋一切，支配一切，一切都被賦予政治意義，一切以政治為中軸旋轉(zhuǎn)，其他一切又反過來都對政治發(fā)生影響，構(gòu)成一個互反饋系統(tǒng)。這就是我們稱之為的“泛政治化”的整體政治思維方式。按照這種思維方式，一切事物都被打上政治的印記，沒有獨立于政治的領(lǐng)域，不容忍與政治秩序不協(xié)調(diào)的秩序，政治權(quán)威具有支配一切、規(guī)范一切的功能。一切都統(tǒng)一于政治。

在西方的傳統(tǒng)中，政治遠(yuǎn)沒有如此重要的地位。在希臘羅馬城邦時代，政治處于相對較為重要的地位，但即使在那里，政治也沒有吞沒一切的地位。在希臘，人們把政治限制在一定范圍內(nèi)。政治被理解為城邦的事務(wù)，古希臘文的“政治學(xué)”（politics）概念，即從“城邦”（polis）一詞衍化而來。根據(jù)這種理解，經(jīng)濟(jì)、倫理、宗教、教育、科學(xué)、藝術(shù)等領(lǐng)域只是在與城邦有關(guān)時，才屬于政治，與城邦事務(wù)沒有直接關(guān)系的部分，都有獨立存在的價值。正是在這種思想氛圍中，出現(xiàn)了獨立的經(jīng)濟(jì)生活、宗教生活等私人生活以及獨立的教育、科學(xué)和文藝的萌芽。在此基礎(chǔ)上，才產(chǎn)生了亞里士多德對不同學(xué)科所進(jìn)行的區(qū)分，每個學(xué)科都有特定研究對象和范圍，對應(yīng)著自然界和社會生活的不同領(lǐng)域。政治學(xué)是這些學(xué)科之一。

看一下亞里士多德的著作目錄，對希臘人的觀念就會有一個清晰的印象。這些著作有：

哲學(xué)的：《形而上學(xué)》等。

邏輯學(xué)的：《范疇篇》、《前分析篇》、《后分析篇》等。

心理學(xué)的：《論靈魂》、《論夢》、《論記憶與回憶》等。

倫理學(xué)的：《尼可馬可倫理學(xué)》，《大倫理學(xué)》等。

動物學(xué)的：《動物志》，《動物的運動》等。

此外還有《家政學(xué)》、《修辭學(xué)》、《詩學(xué)》、《論植物》、《物理學(xué)》、《氣象學(xué)》、《政治學(xué)》等。

這些著作從書名一看便知，每一部著作都集中研究一個領(lǐng)域。各個領(lǐng)域間的界限已經(jīng)十分清晰。亞里士多德的體系也是包羅萬象的，試圖對整個宇宙做出系統(tǒng)的解釋。不過他是將宇宙間的事物區(qū)分為不同的領(lǐng)域，通過對各個專門領(lǐng)域的認(rèn)識而達(dá)到對整體的認(rèn)識。政治問題僅僅作為一個領(lǐng)域來對待，只在《政治學(xué)》中專門研究，在其它著作中，亞里士多德絕少談?wù)撜危鼪]有將政治的觀念投射到其它領(lǐng)域，將政治規(guī)律與其它規(guī)律等同。

中世紀(jì)的西方人也企圖從整體上把握世界。不過，他們建立的體系把世界統(tǒng)一于上帝，統(tǒng)一于神學(xué)。在中世紀(jì)的實際生活中，政治被嚴(yán)重弱化，而政治理論也處于神學(xué)的婢女的地位，成為旁枝末節(jié)。

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