一、雪域地理的政治性

雪域高原是古代中國(guó)疆域內(nèi)獨(dú)一無二的，以宗教為基本統(tǒng)合邏輯的秩序。其政治的低成熟度，使其需要依靠中原-草原帝國(guó)向其輸出政治秩序，但它卻能以其宗教性反過來對(duì)秩序輸出者形成巨大的影響力。這一歷史-政治邏輯的根本奧秘都在于雪域的獨(dú)特地理。

雪域號(hào)稱地球上的“第三極”，有一系列世界上最高的大山，它們對(duì)海洋水汽的輸送形成天然的屏障。群山聳立，將雪域又分割為若干個(gè)亞區(qū)域，從大的區(qū)塊上，分為安多地區(qū)、康巴地區(qū)和衛(wèi)藏地區(qū)。安多地區(qū)包括今天的青海大部、甘南地區(qū)和四川西北，這里是高原上最重要的游牧區(qū)域，是后來茶馬貿(mào)易中馬的重要產(chǎn)地。安多地區(qū)還提供了絲綢之路上一個(gè)重要的通道青海道，由此可抵西域。[ 青海道又稱吐谷渾道，南北朝時(shí)青海地區(qū)被吐谷渾占據(jù)，南朝主要借助這個(gè)通道通往西域，故得名。吐谷渾道聯(lián)通起河湟道、西蜀道、吐蕃道等路線，與河西道、草原道并行構(gòu)成古代中原通往西域的絲綢之路的三條主要路線。] 康巴地區(qū)包括今天的西藏東部、青海西南部、四川西部、云南西北部等，屬于雪域高原與中國(guó)西南地區(qū)的過渡地帶，也是從中原進(jìn)入雪域高原的一個(gè)重要通道，尤其是在明清之際，其重要性更形凸顯。衛(wèi)藏地區(qū)，是對(duì)歷史上的“衛(wèi)”與“藏”以及阿里地區(qū)的合稱。“衛(wèi)”是藏語“中心”的意思，意指西藏的中心區(qū)域，后來又被稱為前藏，以拉薩和山南地區(qū)為中心；“藏”則是后藏地區(qū)，以日喀則為中心。

雪域的山間河谷，構(gòu)成了海洋水汽進(jìn)入的若干通道，曲折而至的水汽轉(zhuǎn)化為高山積雪，融雪成為西域綠洲所依憑的水源，也形成一系列世界級(jí)大河的源頭。安多和康巴這兩個(gè)地區(qū)都屬于太平洋水系；衛(wèi)藏地區(qū)的水系則以岡底斯-念青唐古拉山脈為界，以北是內(nèi)流水系，以南是印度洋水系，印度洋水系又分為東向的雅魯藏布江水系和西向的印度河水系。山與水的關(guān)系，構(gòu)成了文明傳播通道的約束條件。

雪域高原的地理特征導(dǎo)致，一方面，其生態(tài)嚴(yán)酷，地理破碎，交通困難，無法形成大規(guī)模的人口聚集繁衍，治理成本奇高無比，這使得雪域長(zhǎng)期處于一種政治低成熟度狀態(tài)。另一方面，整個(gè)高原作為幾大重要水系的分水嶺，這些水系河谷會(huì)帶來的不僅僅是對(duì)應(yīng)方向的海洋水汽，同樣還有對(duì)應(yīng)方向的文化之傳播；文化的不同傳播路徑會(huì)帶來不同的組織資源，也蘊(yùn)含著各種沖突。這些構(gòu)成了雪域之歷史演化最重要的約束條件。

雪域高原上最早與中原發(fā)生實(shí)質(zhì)性關(guān)聯(lián)的是安多地區(qū)。漢武帝時(shí)西逐諸羌，開始了中原帝國(guó)對(duì)于河湟地區(qū)的統(tǒng)治，也開啟了與西羌之間的沖突。對(duì)漢帝國(guó)來說，倘若草原的匈奴與高原的西羌聯(lián)合起來，將構(gòu)成嚴(yán)重的軍事和經(jīng)濟(jì)威脅，所以極力要切斷它們之間的聯(lián)系，以確保自己對(duì)于河西走廊和西域的掌控。這樣一種沖突模式與戰(zhàn)略謀劃，呈現(xiàn)為草原-高原的南北關(guān)系與中原-西域的東西關(guān)系之間的對(duì)峙，構(gòu)成嗣后兩千年歷史中非常重要的地緣政治結(jié)構(gòu)，在吐蕃帝國(guó)時(shí)期、明清帝國(guó)時(shí)期，以更大的規(guī)模多次重現(xiàn)。

在衛(wèi)藏地區(qū)進(jìn)入有文字記載的歷史之前很久，阿里地區(qū)便有了衛(wèi)藏最早的宗教苯教，影響力逐漸擴(kuò)展到全藏。苯教的薩滿教特征，提供了一種多神教的宇宙觀，這是與多頭并存的貴族制社會(huì)結(jié)構(gòu)相匹配的。在高成熟度的政治秩序發(fā)展起來以前，部落制是典型的社會(huì)組織形式；在共同體的規(guī)模超過某個(gè)門檻，以至于統(tǒng)治者可以通過政治手段——以財(cái)政-軍事手段對(duì)社會(huì)的壓制為前提——來實(shí)現(xiàn)對(duì)共同體的整合之前，整合小規(guī)?？缪壒餐w的最根本手段便是宗教，所以部落頭領(lǐng)一定同時(shí)兼具宗教屬性，他們也就是后來的貴族。雪域高原上高昂的交通與治理成本，使得大規(guī)模共同體極難建立起來，故而高原的基本秩序便是多頭并存的貴族制與多神的薩滿苯教的共生關(guān)系。

進(jìn)入到公元六世紀(jì)中后期，迎來了古代氣候周期上的一個(gè)重要小暖期，前藏山南地區(qū)的雅魯藏布江中游河谷，崛起了一支力量，迅速完成了對(duì)于差不多整個(gè)雪域高原的征服，建立起一個(gè)偉大的帝國(guó)吐蕃。從吐蕃帝國(guó)能夠飛快地建立起來便可知道，它也必定是一種貴族制國(guó)家，而不可能是大一統(tǒng)的官僚國(guó)家；因?yàn)橥罗谶@么短的時(shí)間里根本不可能建立起必要的文書系統(tǒng)——松贊干布時(shí)期才開始從印度引入文字——而文書系統(tǒng)是官僚系統(tǒng)運(yùn)作的前提。貴族制天然地有離心傾向，這種情況下，維系統(tǒng)一的關(guān)鍵在于，最高統(tǒng)治者贊普是否能夠持續(xù)地從外部攫取資源，使其在與僅有本地資源的貴族們博弈的時(shí)候，能夠擁有競(jìng)爭(zhēng)優(yōu)勢(shì)。

松贊干布因此做了一系列卓有成效的努力。他擊敗了吐谷渾，征服了象雄王朝，掌握了雪域通往西域和中亞的幾條重要通道，并由此可以威脅到絲綢之路從河西走廊到西域乃至中亞的部分路段。這些持續(xù)不斷的戰(zhàn)爭(zhēng)帶來了大量的財(cái)富，帶來了贊普對(duì)于貴族們的優(yōu)勢(shì)力量，提升了帝國(guó)的整合能力；這也構(gòu)成松贊干布的后續(xù)者們持續(xù)的戰(zhàn)略基礎(chǔ)。松贊干布與唐朝和親，獲得了一種額外的正當(dāng)性資源，同時(shí)又引入了佛教——他通過來自大唐的文成公主引入漢地佛教，通過來自尼泊爾的尺尊公主引入印度佛教。佛教是一種普世性宗教，不似多神的苯教，前者更適合一個(gè)統(tǒng)一帝國(guó)的精神需求。于是，贊普與貴族們的政治沖突，又以佛教與苯教的宗教沖突的形式呈現(xiàn)了出來，最終吐蕃也亡于此。

由松贊干布開啟的這一系列努力，在長(zhǎng)久以來僅有略高于部落秩序之發(fā)展水平的雪域高原，奇跡般地帶來一個(gè)令人目眩的帝國(guó)秩序。但這一帝國(guó)秩序是很脆弱的，它高度依賴于從雪域原生的貴族社會(huì)之外的財(cái)政獲取，這種外部財(cái)政可以來自對(duì)高原以東漢地的劫掠，或者對(duì)高原以北絲綢之路的控制；能夠通達(dá)這兩個(gè)方向的安多、康巴與阿里，雖然無法成為吐蕃帝國(guó)的政治或文化中心，卻對(duì)帝國(guó)具有著重要的戰(zhàn)略意義。[ 吐蕃進(jìn)出西域的大道主要有三條，東道，出柴達(dá)木盆地西北，沿阿爾金山到若羌綠洲，即吐谷渾道；中道，有兩路線，一是大致經(jīng)今天新藏公路所經(jīng)路線，即通過夾在昆侖山和喀喇昆侖山之間的阿克賽欽，另一是從西藏高原西北的拉達(dá)克翻越喀喇昆侖山口等若干山口進(jìn)入塔里木盆地；西道，繞經(jīng)大小勃律，即今克什米爾，北上可到中亞吐火羅盆地、費(fèi)爾干納谷地等，東北向可入西域。中道與北道都需通過阿里才能通達(dá)。參見王小甫：《唐、吐蕃、大食政治關(guān)系史》，北京大學(xué)出版社，1992年版。21-22頁。] 尤其是安多，東可入漢地，北可入西域，對(duì)吐蕃至關(guān)重要，這也是吐蕃在崛起后首先要滅掉占據(jù)此地的吐谷渾的原因。安多與康巴可視作吐蕃帝國(guó)的邊疆，但它們卻以特定的方式定義著這個(gè)帝國(guó)；倘無這兩個(gè)地區(qū)，則雪域?qū)㈦y以獲得其政治秩序，無論這一秩序是如吐蕃時(shí)期內(nèi)生的，還是如元代以后外賦的。[ 從元到清的歷史中，安多地區(qū)和康巴地區(qū)是東亞帝國(guó)向雪域輸出政治秩序所必須的地理通道。] 從長(zhǎng)時(shí)段來看，這兩個(gè)地區(qū)也構(gòu)成了雪域與中原得以擁有共享歷史記憶的地緣紐帶。

吐蕃帝國(guó)的崛起依賴于各種歷史機(jī)緣的耦合，無法復(fù)制，在它于842年崩潰之后，雪域高原無法內(nèi)生地恢復(fù)普遍性的政治秩序，而只能形成一系列很小的區(qū)域性秩序。在這種情況下，形成秩序時(shí)的關(guān)鍵要素，不是像中原一樣比拼哪種組織模式的效率更高，能做這種比拼要以資源豐富為前提；而是要比拼哪種組織模式的成本更低，這是高原上的資源稀缺狀態(tài)所帶來的一個(gè)根本約束。

在資源稀缺的小共同體情況下，最低成本的就是以宗教為核心形成的組織模式。各個(gè)小共同體的首領(lǐng)同時(shí)具有宗教身份，甚至以宗教身份為其首要身份，便可形成一種較為穩(wěn)定的秩序。雪域高原因此成為古代中國(guó)非常獨(dú)特的一個(gè)區(qū)域，它成了唯一的一個(gè)教權(quán)有機(jī)會(huì)獨(dú)立于政權(quán)之外發(fā)展起來的地方；另一個(gè)與此有相似性的地方是中世紀(jì)的西歐，世俗秩序崩潰，教權(quán)作為更低成本的組織模式，遂獲得獨(dú)立發(fā)展的機(jī)會(huì)，形成龐大的教會(huì)。雪域與西歐的差別在于，后者在中世紀(jì)的資源匱乏不是地理硬約束所致，所以到中世紀(jì)后期，政治秩序還有內(nèi)生性地恢復(fù)起來的可能；前者則沒有這個(gè)可能了，只能等著外部世界以某種方式向這里提供政治秩序，雪域則以其宗教性與外部世界形成特定的互動(dòng)關(guān)系，并由此獲得自己的歷史哲學(xué)意義。

倘若政治秩序建立不起來，則雪域?qū)o法與外部世界形成有效互動(dòng)，只能在永遠(yuǎn)的匱乏困窘狀態(tài)下掙扎；在這個(gè)意義上可以說，通過外部世界輸入政治秩序，是雪域的一個(gè)內(nèi)在需求。雪域的秩序輸入只能從東亞的帝國(guó)方向獲得，而無法從印度方向和中亞方向獲得，因?yàn)檫@兩個(gè)方向由于其各自的特定原因，自身也處在一種政治低成熟度的狀態(tài)，有待通過其他力量輸入政治秩序。

松贊干布時(shí)期的佛教傳入，被稱為“前弘期”；吐蕃帝國(guó)滅亡后，經(jīng)歷了近兩百年的沉寂，佛教再次進(jìn)入雪域，開始了“后弘期”。后弘期的佛教不再像前弘期一樣面對(duì)一個(gè)大帝國(guó)，而是必須面對(duì)大量部落規(guī)模的小群體；當(dāng)年因贊普與貴族的政治對(duì)抗而導(dǎo)致的佛教與苯教的沖突，因贊普的消失，也不再繼續(xù)。這些小群體秩序的最初形成都是基于苯教，佛教的再次傳入，順勢(shì)與苯教形成一種融合關(guān)系，我們便看到從前弘期“藏地佛教”到后弘期“藏傳佛教”的轉(zhuǎn)型。

由于這一系列約束條件，后弘期的藏傳佛教都是以家族秘傳為傳播載體，秘傳性更進(jìn)一步導(dǎo)致幾乎是有一個(gè)部落就會(huì)形成一個(gè)教派，藏傳佛教因此分化出非常多的教派。[ 政治發(fā)展的低成熟度似乎與這種教派的繁多性有著一種天然的關(guān)聯(lián)。比如在阿拉伯世界，由于沙漠游牧的地理結(jié)構(gòu)，使得其政治發(fā)展程度比較低，于是遜尼派便形成了極多的派別，也是近乎有一個(gè)部落就有一個(gè)派別。波斯地區(qū)的有著悠久的帝國(guó)歷史，政治發(fā)展成熟度比較高，政治秩序與宗教互動(dòng)的結(jié)果是，什葉派的派別相對(duì)就比較少。政治成熟度的高低與教派多少之間的關(guān)聯(lián)，目前筆者只能嘗試給出這樣一個(gè)假說，未來可能是個(gè)值得進(jìn)一步研究的方向。] 宗教秩序作為最低成本的組織模式，便一躍為雪域的低成熟度政治的基本表達(dá)形式，形成在小群體規(guī)模上政教合一的結(jié)構(gòu)。教派領(lǐng)袖的勢(shì)力取代了世襲封建貴族而成為雪域高原的歷史動(dòng)力。各教派的寺院變成了既是經(jīng)濟(jì)的又是政治的組織，它們有時(shí)互相競(jìng)爭(zhēng)，有時(shí)又結(jié)合成臨時(shí)的盟友，但它們始終都保持了自己的獨(dú)立性。[ 參見（意）圖齊、（德）海西希：《西藏和蒙古的宗教》，耿昇譯，天津古籍出版社，1989年版，63頁。] 其他秩序都圍繞著宗教秩序成長(zhǎng)起來。一些佛教大師們不斷地努力嘗試進(jìn)行改革，以改變不令人滿意的宗教狀況，在這個(gè)基礎(chǔ)上，又形成幾個(gè)大的教派，按照歷史順序來說，分別是寧瑪派（紅教）、薩迦派（花教）、噶舉派（白教）、格魯派（黃教）；由于小群體秘傳這一根本前提，每個(gè)大的教派下面仍然會(huì)演化出大量的分支小教派。

二、來自帝國(guó)的秩序輸入

雪域低成熟度的政治狀態(tài)，使其無法形成具有歷史意義的秩序演化，來自外部的政治秩序輸入成為雪域的一種內(nèi)在需求。純粹的中原帝國(guó)，有其地理依賴性，難以直接形成向雪域的政治秩序輸出，這個(gè)歷史使命需要轉(zhuǎn)借草原力量才能完成。

蒙古擴(kuò)張的時(shí)代，終于令高原與草原形成極為深刻的互構(gòu)聯(lián)系。在窩闊臺(tái)汗時(shí)期，闊端便征服了西藏并與薩迦派有了合作。闊端去世后，忽必烈欲圖穿越藏區(qū)遠(yuǎn)征大理，以對(duì)南宋形成戰(zhàn)略大包抄；若想順利穿越，便必須獲得藏族首領(lǐng)的支持和幫助，薩迦派高僧八思巴于是被忽必烈奉為上師。在忽必烈稱帝后，八思巴更成為國(guó)師、帝師，總管天下釋教事務(wù)。

此時(shí)浮現(xiàn)出一個(gè)新的問題，即大汗與上師的相互關(guān)系該如何安排？最終達(dá)成的妥協(xié)是，“聽法及人少時(shí)，上師可以坐上座。當(dāng)諸王、駙馬、官員臣民聚會(huì)時(shí)，（上師坐上座）恐不能鎮(zhèn)服，（所以）由汗王坐上座。吐蕃之事悉聽上師之教，不請(qǐng)教于上師不下詔命。其余大小事務(wù)因上師心慈，如誤為他人求情，恐不能鎮(zhèn)國(guó)，故上師不要講論和請(qǐng)求?！币话才糯_定了此后的草原征服者與藏傳佛教大喇嘛之間的關(guān)系，即在私域，宗教秩序超越于政治秩序之上，但是在公域，則是政治秩序超越于宗教秩序之上。這樣一種安排，萃取出帝國(guó)的政治性的二階意義：其低階意義是，它是個(gè)純粹的政治性存在，只是負(fù)責(zé)對(duì)普遍性的秩序安排給出擔(dān)保，而不承擔(dān)倫理價(jià)值；其高階意義是，它是對(duì)于諸種文明秩序的普遍超越，承擔(dān)了“諸文明的和平共存”這樣一種更具普遍性的價(jià)值。當(dāng)然，這樣一種二階意義，在當(dāng)時(shí)還僅僅是作為一個(gè)現(xiàn)成事實(shí)存在，遠(yuǎn)未獲得精神自覺；對(duì)于一般意義上“帝國(guó)”的二階意義的精神自覺，要到現(xiàn)代政治的反思中才會(huì)浮現(xiàn)。

基于帝國(guó)的力量支持，雪域終于獲得了超越于彼此競(jìng)爭(zhēng)乃至沖突的諸教派之上的普遍秩序，這是帝國(guó)對(duì)于雪域的政治秩序輸出；而雪域則因其宗教性，反向?qū)崿F(xiàn)了對(duì)于帝國(guó)的精神秩序輸出。元明清三代相繼地皆有以藏傳佛教的宗教力量進(jìn)行自我政治整合的做法，[ 元、清皆為內(nèi)亞征服帝國(guó)，明代作為一個(gè)中原帝國(guó)，能夠形成對(duì)雪域的政治秩序輸出，從中可以看到其秩序深層的內(nèi)亞特性。] 雪域高原的政治低成熟度，卻使得政治高成熟度的東亞帝國(guó)獲得了某種非政治的（前政治的）精神秩序的載體，以支撐起顯白的政治敘事所無法負(fù)載的隱微面相。

對(duì)雪域來說，來自中原-草原的政治整合更促成其超出小群體規(guī)模之宗教秩序的發(fā)展，促成了格魯派的教階制秩序。讓格魯派真正在雪域獲得其最大教派地位的，是它在明代后期與已經(jīng)退居塞外的蒙古的聯(lián)手；這一聯(lián)手過程反過來導(dǎo)致蒙古在法統(tǒng)上的徹底分裂。

大元朝廷被大明逐回塞外之后，由于不再有基于中原農(nóng)耕地區(qū)的穩(wěn)定的財(cái)政基礎(chǔ)，大汗又與大明之間進(jìn)行了長(zhǎng)期的戰(zhàn)爭(zhēng)，主力消耗殆盡，對(duì)于諸部落的統(tǒng)合能力大幅下降，部落彼此間征戰(zhàn)不休。但是對(duì)于汗位的繼承，諸部落有著共識(shí)，唯有成吉思汗的黃金家族成員有繼承權(quán)，黃金家族內(nèi)又是元朝皇室的長(zhǎng)子一脈有優(yōu)先繼承權(quán)，其他人只有在該脈找不到合法繼承人的情況下才有繼承資格。中間間或也有其他不符規(guī)則的人偶然奪取了汗位，但沒多久汗位還是會(huì)回到正統(tǒng)繼承人手中；法統(tǒng)的唯一性使得蒙古人的精神世界仍然有一種底層的統(tǒng)一性存在。

16世紀(jì)中期，黃金家族的一個(gè)小支中崛起了一位英雄俺答汗，他統(tǒng)領(lǐng)土默特部，憑借卓絕武功幾乎統(tǒng)一了漠南地區(qū)的蒙古，并將正統(tǒng)大汗所領(lǐng)的察哈爾部排擠到了東蒙地區(qū)。察哈爾部的東移改變了東北地區(qū)的族群關(guān)系，最終在一個(gè)復(fù)雜的歷史過程中促成了女真的崛起。而俺答汗則在向西的征服中，于1578年又一次來到青海，并在青海湖邊會(huì)見了正苦苦進(jìn)行教派斗爭(zhēng)的格魯派首領(lǐng)索南嘉措。兩人相見甚歡，互贈(zèng)尊號(hào)，索南嘉措將忽必烈的汗號(hào)贈(zèng)予俺答汗，認(rèn)定其為忽必烈轉(zhuǎn)世；俺答汗則將達(dá)賴?yán)锏淖鹛?hào)贈(zèng)予索南嘉措，認(rèn)定其為八思巴轉(zhuǎn)世，索南嘉措又向前追溯了兩代前世，自認(rèn)為第三代達(dá)賴?yán)铩Ｔ诖酥螅晒诺淖诮讨饾u完全接受西藏的傳統(tǒng)，不像元朝時(shí)藏傳佛教并非唯一國(guó)教；西藏超越小群體的政、教合一統(tǒng)治機(jī)構(gòu)，則在蒙古人的支持下建立了起來。格魯派有了外力支援，在雪域的諸派競(jìng)爭(zhēng)中獲得了優(yōu)勢(shì)；俺答汗作為忽必烈轉(zhuǎn)世，則獲得遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過正統(tǒng)大汗的正當(dāng)性。

藏傳佛教在蒙古草原的傳播，帶來一種深刻的政治效應(yīng)，即，活佛對(duì)蒙古統(tǒng)治者尊號(hào)的授予有了正當(dāng)性。此后草原上一發(fā)不可收，有若干個(gè)小支的部落首領(lǐng)、乃至非黃金家族的部落首領(lǐng)，都通過成為某個(gè)活佛的檀越（施主）而獲得了汗號(hào)。蒙古的法統(tǒng)由此徹底分裂了，那種精神世界的底層統(tǒng)一性也就破掉了。

這種分裂進(jìn)一步削弱了蒙古對(duì)于東亞世界的影響力，17世紀(jì)初期即位的正統(tǒng)大汗察哈爾部林丹汗試圖扭轉(zhuǎn)這一局面。林丹汗原本信奉格魯派黃教，也組織人將大量的藏文佛經(jīng)第一次譯成蒙文，如此便可在某種意義上掌控話語權(quán)，試圖以此來統(tǒng)合基本都是信奉黃教的蒙古諸部；統(tǒng)合的過程伴隨著戰(zhàn)爭(zhēng)與集權(quán)，林丹汗欲速則不達(dá)，反倒驅(qū)使很多部落離他而去，投奔了新崛起的女真人。黃教并未給林丹汗帶來他所期待的幫助，林丹汗遂兩次改宗，最后選擇了信奉噶瑪噶舉派，這使其在蒙古諸部中更陷于孤立。噶瑪噶舉派與格魯派在西藏正處于激烈對(duì)抗?fàn)顟B(tài)，宗教斗爭(zhēng)便與蒙古的政治斗爭(zhēng)攪在了一塊。林丹汗在1634年被皇太極聯(lián)合蒙古諸部打敗后，產(chǎn)生一個(gè)極為大膽的想法。他率領(lǐng)仍然忠誠(chéng)于他的部眾逃往青海，并計(jì)劃在此與漠北喀爾喀部的一支、曾勸他改宗噶瑪噶舉派的盟友卻圖汗會(huì)師，然后攻入西藏，以千鈞之力滅掉格魯派，扶植噶瑪噶舉派，再挾此精神秩序，回到蒙古掃平喪失了精神世界的諸部，一舉成為橫跨草原與高原的霸主，同時(shí)掌控政治秩序與精神秩序，雄踞整個(gè)內(nèi)亞世界。

這樣一種大膽的戰(zhàn)略倘若成功，將對(duì)東亞帝國(guó)形成一種巨大的軍事壓力——當(dāng)年的漢唐帝國(guó)對(duì)于草原與高原上兩支獨(dú)立的力量形成盟友都會(huì)感到緊張，更何況草原與高原這次還能夠結(jié)合起精神秩序與政治-軍事秩序聯(lián)為一體。林丹汗的冒險(xiǎn)因其病亡于青海而告終結(jié)，蒙藏帝國(guó)并未獲得機(jī)會(huì)現(xiàn)實(shí)化；大半個(gè)世紀(jì)后，準(zhǔn)噶爾汗國(guó)攻入拉薩，初步實(shí)現(xiàn)了將雪域高原與草原聯(lián)為一體的野心，蒙藏帝國(guó)看似將要變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。大清迅即出兵，經(jīng)兩次遠(yuǎn)征，將準(zhǔn)噶爾汗國(guó)趕出了西藏，此后又經(jīng)幾次大的戰(zhàn)役，在1755年終于滅掉了準(zhǔn)噶爾汗國(guó)。

準(zhǔn)噶爾在西藏冒險(xiǎn)失敗的原因，除了它無法取道被和碩特部所控制的青海，只能從西邊的阿克賽欽入藏，成本過高之外，還有個(gè)重要的原因是，在明代中后期，西域開始其第二輪伊斯蘭化進(jìn)程，并逐漸傳播至河西走廊，這在草原-高原之間打入了一個(gè)精神秩序完全不同的楔子，內(nèi)亞的博弈因此變得非常復(fù)雜，橫跨草原-高原的大帝國(guó)無法聚起那種可怕的力量。漢、唐帝國(guó)曾在中亞地區(qū)構(gòu)建的地緣戰(zhàn)略大十字，在17世紀(jì)以多種精神秩序之博弈的形式呈現(xiàn)了出來；所以我們完全可以想象，即便林丹汗真地實(shí)現(xiàn)了其滅亡黃教的計(jì)劃，其蒙藏帝國(guó)恐怕也難以成功地建立起來。西域因此而有了更多一層的歷史哲學(xué)意義。

大清滅掉準(zhǔn)噶爾在雪域的力量之后，設(shè)置了西寧辦事大臣和駐藏大臣置換掉了和碩特部蒙古藩王對(duì)雪域的統(tǒng)治。駐藏大臣在早期還是與達(dá)賴?yán)锕仓?，由噶廈政府進(jìn)行具體的行政工作，到乾隆晚期再趕走廓爾喀的入侵后，依1793年的《欽定藏內(nèi)善后章程》，駐藏大臣的地位上升為統(tǒng)管西藏事務(wù)。章程里規(guī)定，駐藏大臣在政治上，與達(dá)賴、班禪平等；在宗教上，代表皇帝通過“金瓶掣簽”之制監(jiān)管活佛的轉(zhuǎn)世；在人事上，與達(dá)賴共同揀選行政官員；在財(cái)政上，負(fù)責(zé)管理財(cái)稅，監(jiān)制錢幣，審核達(dá)賴、班禪的收入與開支等；軍事與外交皆統(tǒng)于駐藏大臣之手。

帝國(guó)對(duì)于雪域高原的政治秩序輸出，在當(dāng)時(shí)的技術(shù)條件下，至此差不多已達(dá)最大深度；帝國(guó)的二階屬性，由此也獲得一種自覺。這在六世班禪于1779年赴承德朝覲乾隆皇帝時(shí)，朝廷方面所做的一系列場(chǎng)景安排當(dāng)中，有著極為微妙的呈現(xiàn)。

承德包括三個(gè)中心，分別是由普陀宗乘之廟和須彌福壽之廟組成的藏傳佛教中心，由熱河文廟構(gòu)成的儒教中心，以及由熱河行宮（即避暑山莊里的宮殿區(qū)）構(gòu)成的帝王中心。乾隆在熱河行宮里面宴請(qǐng)班禪的時(shí)候，共同參加的還有蒙古與回部諸藩的要人甚至朝鮮使臣等，宴會(huì)本身呈現(xiàn)的是超越于各種宗教、藩屬之上的普遍皇權(quán)，這是皇帝的公共性一面，班禪在此場(chǎng)景下等同于皇帝屬下的一個(gè)藩王。而在皇帝到須彌福壽之廟熬茶[ 熬茶系指喇嘛教中基于施主-福田關(guān)系的布施行為。] 時(shí)，皇帝的私人性一面開始浮現(xiàn)，班禪是皇帝的密教導(dǎo)師。但是在這個(gè)場(chǎng)景中，由一位皇子阿哥扮演起皇帝應(yīng)該扮演的施主角色，皇帝本人則在整個(gè)儀式中成了一個(gè)高高在上的旁觀者，除了儀式最后接受班禪的哈達(dá)之外，一無所為。從儀式本身來說，是阿哥們與班禪結(jié)成了施主-福田關(guān)系，而從儀式目的上講，又是希望這一關(guān)系能夠體現(xiàn)在皇帝與班禪之間。

這樣一種皇帝既在場(chǎng)又不在場(chǎng)的場(chǎng)景設(shè)計(jì)非常巧妙，相較于忽必烈與八思巴之間的關(guān)系安排，后者呈現(xiàn)得更多地是公共性與私人性二分的二元屬性，乾隆的安排（尤其是在其私人空間中的安排）才更加自覺地呈現(xiàn)出帝國(guó)的二階屬性。

這是對(duì)中國(guó)的帝國(guó)性的一個(gè)絕佳隱喻——大清是個(gè)超越于其諸多構(gòu)成部分之上的體系，體系本身既是有主體性的，又是去主體性的。其主體性體現(xiàn)于，作為整體的帝國(guó)有其統(tǒng)一的精神表達(dá)，這具象化在皇權(quán)上；其去主體性體現(xiàn)于，體系內(nèi)部諸種精神秩序共存，沒有哪個(gè)精神秩序?qū)ζ渌裰刃驌碛袎旱剐詢?yōu)勢(shì)。中國(guó)歷史作為一部體系史的意義，于此盡顯。

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