一、雪域地理的政治性

雪域高原是古代中國疆域內獨一無二的，以宗教為基本統合邏輯的秩序。其政治的低成熟度，使其需要依靠中原-草原帝國向其輸出政治秩序，但它卻能以其宗教性反過來對秩序輸出者形成巨大的影響力。這一歷史-政治邏輯的根本奧秘都在于雪域的獨特地理。

雪域號稱地球上的“第三極”，有一系列世界上最高的大山，它們對海洋水汽的輸送形成天然的屏障。群山聳立，將雪域又分割為若干個亞區域，從大的區塊上，分為安多地區、康巴地區和衛藏地區。安多地區包括今天的青海大部、甘南地區和四川西北，這里是高原上最重要的游牧區域，是后來茶馬貿易中馬的重要產地。安多地區還提供了絲綢之路上一個重要的通道青海道，由此可抵西域。[ 青海道又稱吐谷渾道，南北朝時青海地區被吐谷渾占據，南朝主要借助這個通道通往西域，故得名。吐谷渾道聯通起河湟道、西蜀道、吐蕃道等路線，與河西道、草原道并行構成古代中原通往西域的絲綢之路的三條主要路線。] 康巴地區包括今天的西藏東部、青海西南部、四川西部、云南西北部等，屬于雪域高原與中國西南地區的過渡地帶，也是從中原進入雪域高原的一個重要通道，尤其是在明清之際，其重要性更形凸顯。衛藏地區，是對歷史上的“衛”與“藏”以及阿里地區的合稱。“衛”是藏語“中心”的意思，意指西藏的中心區域，后來又被稱為前藏，以拉薩和山南地區為中心；“藏”則是后藏地區，以日喀則為中心。

雪域的山間河谷，構成了海洋水汽進入的若干通道，曲折而至的水汽轉化為高山積雪，融雪成為西域綠洲所依憑的水源，也形成一系列世界級大河的源頭。安多和康巴這兩個地區都屬于太平洋水系；衛藏地區的水系則以岡底斯-念青唐古拉山脈為界，以北是內流水系，以南是印度洋水系，印度洋水系又分為東向的雅魯藏布江水系和西向的印度河水系。山與水的關系，構成了文明傳播通道的約束條件。

雪域高原的地理特征導致，一方面，其生態嚴酷，地理破碎，交通困難，無法形成大規模的人口聚集繁衍，治理成本奇高無比，這使得雪域長期處于一種政治低成熟度狀態。另一方面，整個高原作為幾大重要水系的分水嶺，這些水系河谷會帶來的不僅僅是對應方向的海洋水汽，同樣還有對應方向的文化之傳播；文化的不同傳播路徑會帶來不同的組織資源，也蘊含著各種沖突。這些構成了雪域之歷史演化最重要的約束條件。

雪域高原上最早與中原發生實質性關聯的是安多地區。漢武帝時西逐諸羌，開始了中原帝國對于河湟地區的統治，也開啟了與西羌之間的沖突。對漢帝國來說，倘若草原的匈奴與高原的西羌聯合起來，將構成嚴重的軍事和經濟威脅，所以極力要切斷它們之間的聯系，以確保自己對于河西走廊和西域的掌控。這樣一種沖突模式與戰略謀劃，呈現為草原-高原的南北關系與中原-西域的東西關系之間的對峙，構成嗣后兩千年歷史中非常重要的地緣政治結構，在吐蕃帝國時期、明清帝國時期，以更大的規模多次重現。

在衛藏地區進入有文字記載的歷史之前很久，阿里地區便有了衛藏最早的宗教苯教，影響力逐漸擴展到全藏。苯教的薩滿教特征，提供了一種多神教的宇宙觀，這是與多頭并存的貴族制社會結構相匹配的。在高成熟度的政治秩序發展起來以前，部落制是典型的社會組織形式；在共同體的規模超過某個門檻，以至于統治者可以通過政治手段——以財政-軍事手段對社會的壓制為前提——來實現對共同體的整合之前，整合小規模跨血緣共同體的最根本手段便是宗教，所以部落頭領一定同時兼具宗教屬性，他們也就是后來的貴族。雪域高原上高昂的交通與治理成本，使得大規模共同體極難建立起來，故而高原的基本秩序便是多頭并存的貴族制與多神的薩滿苯教的共生關系。

進入到公元六世紀中后期，迎來了古代氣候周期上的一個重要小暖期，前藏山南地區的雅魯藏布江中游河谷，崛起了一支力量，迅速完成了對于差不多整個雪域高原的征服，建立起一個偉大的帝國吐蕃。從吐蕃帝國能夠飛快地建立起來便可知道，它也必定是一種貴族制國家，而不可能是大一統的官僚國家；因為吐蕃在這么短的時間里根本不可能建立起必要的文書系統——松贊干布時期才開始從印度引入文字——而文書系統是官僚系統運作的前提。貴族制天然地有離心傾向，這種情況下，維系統一的關鍵在于，最高統治者贊普是否能夠持續地從外部攫取資源，使其在與僅有本地資源的貴族們博弈的時候，能夠擁有競爭優勢。

松贊干布因此做了一系列卓有成效的努力。他擊敗了吐谷渾，征服了象雄王朝，掌握了雪域通往西域和中亞的幾條重要通道，并由此可以威脅到絲綢之路從河西走廊到西域乃至中亞的部分路段。這些持續不斷的戰爭帶來了大量的財富，帶來了贊普對于貴族們的優勢力量，提升了帝國的整合能力；這也構成松贊干布的后續者們持續的戰略基礎。松贊干布與唐朝和親，獲得了一種額外的正當性資源，同時又引入了佛教——他通過來自大唐的文成公主引入漢地佛教，通過來自尼泊爾的尺尊公主引入印度佛教。佛教是一種普世性宗教，不似多神的苯教，前者更適合一個統一帝國的精神需求。于是，贊普與貴族們的政治沖突，又以佛教與苯教的宗教沖突的形式呈現了出來，最終吐蕃也亡于此。

由松贊干布開啟的這一系列努力，在長久以來僅有略高于部落秩序之發展水平的雪域高原，奇跡般地帶來一個令人目眩的帝國秩序。但這一帝國秩序是很脆弱的，它高度依賴于從雪域原生的貴族社會之外的財政獲取，這種外部財政可以來自對高原以東漢地的劫掠，或者對高原以北絲綢之路的控制；能夠通達這兩個方向的安多、康巴與阿里，雖然無法成為吐蕃帝國的政治或文化中心，卻對帝國具有著重要的戰略意義。[ 吐蕃進出西域的大道主要有三條，東道，出柴達木盆地西北，沿阿爾金山到若羌綠洲，即吐谷渾道；中道，有兩路線，一是大致經今天新藏公路所經路線，即通過夾在昆侖山和喀喇昆侖山之間的阿克賽欽，另一是從西藏高原西北的拉達克翻越喀喇昆侖山口等若干山口進入塔里木盆地；西道，繞經大小勃律，即今克什米爾，北上可到中亞吐火羅盆地、費爾干納谷地等，東北向可入西域。中道與北道都需通過阿里才能通達。參見王小甫：《唐、吐蕃、大食政治關系史》，北京大學出版社，1992年版。21-22頁。] 尤其是安多，東可入漢地，北可入西域，對吐蕃至關重要，這也是吐蕃在崛起后首先要滅掉占據此地的吐谷渾的原因。安多與康巴可視作吐蕃帝國的邊疆，但它們卻以特定的方式定義著這個帝國；倘無這兩個地區，則雪域將難以獲得其政治秩序，無論這一秩序是如吐蕃時期內生的，還是如元代以后外賦的。[ 從元到清的歷史中，安多地區和康巴地區是東亞帝國向雪域輸出政治秩序所必須的地理通道。] 從長時段來看，這兩個地區也構成了雪域與中原得以擁有共享歷史記憶的地緣紐帶。

吐蕃帝國的崛起依賴于各種歷史機緣的耦合，無法復制，在它于842年崩潰之后，雪域高原無法內生地恢復普遍性的政治秩序，而只能形成一系列很小的區域性秩序。在這種情況下，形成秩序時的關鍵要素，不是像中原一樣比拼哪種組織模式的效率更高，能做這種比拼要以資源豐富為前提；而是要比拼哪種組織模式的成本更低，這是高原上的資源稀缺狀態所帶來的一個根本約束。

在資源稀缺的小共同體情況下，最低成本的就是以宗教為核心形成的組織模式。各個小共同體的首領同時具有宗教身份，甚至以宗教身份為其首要身份，便可形成一種較為穩定的秩序。雪域高原因此成為古代中國非常獨特的一個區域，它成了唯一的一個教權有機會獨立于政權之外發展起來的地方；另一個與此有相似性的地方是中世紀的西歐，世俗秩序崩潰，教權作為更低成本的組織模式，遂獲得獨立發展的機會，形成龐大的教會。雪域與西歐的差別在于，后者在中世紀的資源匱乏不是地理硬約束所致，所以到中世紀后期，政治秩序還有內生性地恢復起來的可能；前者則沒有這個可能了，只能等著外部世界以某種方式向這里提供政治秩序，雪域則以其宗教性與外部世界形成特定的互動關系，并由此獲得自己的歷史哲學意義。

倘若政治秩序建立不起來，則雪域將無法與外部世界形成有效互動，只能在永遠的匱乏困窘狀態下掙扎；在這個意義上可以說，通過外部世界輸入政治秩序，是雪域的一個內在需求。雪域的秩序輸入只能從東亞的帝國方向獲得，而無法從印度方向和中亞方向獲得，因為這兩個方向由于其各自的特定原因，自身也處在一種政治低成熟度的狀態，有待通過其他力量輸入政治秩序。

松贊干布時期的佛教傳入，被稱為“前弘期”；吐蕃帝國滅亡后，經歷了近兩百年的沉寂，佛教再次進入雪域，開始了“后弘期”。后弘期的佛教不再像前弘期一樣面對一個大帝國，而是必須面對大量部落規模的小群體；當年因贊普與貴族的政治對抗而導致的佛教與苯教的沖突，因贊普的消失，也不再繼續。這些小群體秩序的最初形成都是基于苯教，佛教的再次傳入，順勢與苯教形成一種融合關系，我們便看到從前弘期“藏地佛教”到后弘期“藏傳佛教”的轉型。

由于這一系列約束條件，后弘期的藏傳佛教都是以家族秘傳為傳播載體，秘傳性更進一步導致幾乎是有一個部落就會形成一個教派，藏傳佛教因此分化出非常多的教派。[ 政治發展的低成熟度似乎與這種教派的繁多性有著一種天然的關聯。比如在阿拉伯世界，由于沙漠游牧的地理結構，使得其政治發展程度比較低，于是遜尼派便形成了極多的派別，也是近乎有一個部落就有一個派別。波斯地區的有著悠久的帝國歷史，政治發展成熟度比較高，政治秩序與宗教互動的結果是，什葉派的派別相對就比較少。政治成熟度的高低與教派多少之間的關聯，目前筆者只能嘗試給出這樣一個假說，未來可能是個值得進一步研究的方向。] 宗教秩序作為最低成本的組織模式，便一躍為雪域的低成熟度政治的基本表達形式，形成在小群體規模上政教合一的結構。教派領袖的勢力取代了世襲封建貴族而成為雪域高原的歷史動力。各教派的寺院變成了既是經濟的又是政治的組織，它們有時互相競爭，有時又結合成臨時的盟友，但它們始終都保持了自己的獨立性。[ 參見（意）圖齊、（德）海西希：《西藏和蒙古的宗教》，耿昇譯，天津古籍出版社，1989年版，63頁。] 其他秩序都圍繞著宗教秩序成長起來。一些佛教大師們不斷地努力嘗試進行改革，以改變不令人滿意的宗教狀況，在這個基礎上，又形成幾個大的教派，按照歷史順序來說，分別是寧瑪派（紅教）、薩迦派（花教）、噶舉派（白教）、格魯派（黃教）；由于小群體秘傳這一根本前提，每個大的教派下面仍然會演化出大量的分支小教派。

二、來自帝國的秩序輸入

雪域低成熟度的政治狀態，使其無法形成具有歷史意義的秩序演化，來自外部的政治秩序輸入成為雪域的一種內在需求。純粹的中原帝國，有其地理依賴性，難以直接形成向雪域的政治秩序輸出，這個歷史使命需要轉借草原力量才能完成。

蒙古擴張的時代，終于令高原與草原形成極為深刻的互構聯系。在窩闊臺汗時期，闊端便征服了西藏并與薩迦派有了合作。闊端去世后，忽必烈欲圖穿越藏區遠征大理，以對南宋形成戰略大包抄；若想順利穿越，便必須獲得藏族首領的支持和幫助，薩迦派高僧八思巴于是被忽必烈奉為上師。在忽必烈稱帝后，八思巴更成為國師、帝師，總管天下釋教事務。

此時浮現出一個新的問題，即大汗與上師的相互關系該如何安排？最終達成的妥協是，“聽法及人少時，上師可以坐上座。當諸王、駙馬、官員臣民聚會時，（上師坐上座）恐不能鎮服，（所以）由汗王坐上座。吐蕃之事悉聽上師之教，不請教于上師不下詔命。其余大小事務因上師心慈，如誤為他人求情，恐不能鎮國，故上師不要講論和請求。”一安排確定了此后的草原征服者與藏傳佛教大喇嘛之間的關系，即在私域，宗教秩序超越于政治秩序之上，但是在公域，則是政治秩序超越于宗教秩序之上。這樣一種安排，萃取出帝國的政治性的二階意義：其低階意義是，它是個純粹的政治性存在，只是負責對普遍性的秩序安排給出擔保，而不承擔倫理價值；其高階意義是，它是對于諸種文明秩序的普遍超越，承擔了“諸文明的和平共存”這樣一種更具普遍性的價值。當然，這樣一種二階意義，在當時還僅僅是作為一個現成事實存在，遠未獲得精神自覺；對于一般意義上“帝國”的二階意義的精神自覺，要到現代政治的反思中才會浮現。

基于帝國的力量支持，雪域終于獲得了超越于彼此競爭乃至沖突的諸教派之上的普遍秩序，這是帝國對于雪域的政治秩序輸出；而雪域則因其宗教性，反向實現了對于帝國的精神秩序輸出。元明清三代相繼地皆有以藏傳佛教的宗教力量進行自我政治整合的做法，[ 元、清皆為內亞征服帝國，明代作為一個中原帝國，能夠形成對雪域的政治秩序輸出，從中可以看到其秩序深層的內亞特性。] 雪域高原的政治低成熟度，卻使得政治高成熟度的東亞帝國獲得了某種非政治的（前政治的）精神秩序的載體，以支撐起顯白的政治敘事所無法負載的隱微面相。

對雪域來說，來自中原-草原的政治整合更促成其超出小群體規模之宗教秩序的發展，促成了格魯派的教階制秩序。讓格魯派真正在雪域獲得其最大教派地位的，是它在明代后期與已經退居塞外的蒙古的聯手；這一聯手過程反過來導致蒙古在法統上的徹底分裂。

大元朝廷被大明逐回塞外之后，由于不再有基于中原農耕地區的穩定的財政基礎，大汗又與大明之間進行了長期的戰爭，主力消耗殆盡，對于諸部落的統合能力大幅下降，部落彼此間征戰不休。但是對于汗位的繼承，諸部落有著共識，唯有成吉思汗的黃金家族成員有繼承權，黃金家族內又是元朝皇室的長子一脈有優先繼承權，其他人只有在該脈找不到合法繼承人的情況下才有繼承資格。中間間或也有其他不符規則的人偶然奪取了汗位，但沒多久汗位還是會回到正統繼承人手中；法統的唯一性使得蒙古人的精神世界仍然有一種底層的統一性存在。

16世紀中期，黃金家族的一個小支中崛起了一位英雄俺答汗，他統領土默特部，憑借卓絕武功幾乎統一了漠南地區的蒙古，并將正統大汗所領的察哈爾部排擠到了東蒙地區。察哈爾部的東移改變了東北地區的族群關系，最終在一個復雜的歷史過程中促成了女真的崛起。而俺答汗則在向西的征服中，于1578年又一次來到青海，并在青海湖邊會見了正苦苦進行教派斗爭的格魯派首領索南嘉措。兩人相見甚歡，互贈尊號，索南嘉措將忽必烈的汗號贈予俺答汗，認定其為忽必烈轉世；俺答汗則將達賴喇嘛的尊號贈予索南嘉措，認定其為八思巴轉世，索南嘉措又向前追溯了兩代前世，自認為第三代達賴喇嘛。在此之后，蒙古的宗教逐漸完全接受西藏的傳統，不像元朝時藏傳佛教并非唯一國教；西藏超越小群體的政、教合一統治機構，則在蒙古人的支持下建立了起來。格魯派有了外力支援，在雪域的諸派競爭中獲得了優勢；俺答汗作為忽必烈轉世，則獲得遠遠超過正統大汗的正當性。

藏傳佛教在蒙古草原的傳播，帶來一種深刻的政治效應，即，活佛對蒙古統治者尊號的授予有了正當性。此后草原上一發不可收，有若干個小支的部落首領、乃至非黃金家族的部落首領，都通過成為某個活佛的檀越（施主）而獲得了汗號。蒙古的法統由此徹底分裂了，那種精神世界的底層統一性也就破掉了。

這種分裂進一步削弱了蒙古對于東亞世界的影響力，17世紀初期即位的正統大汗察哈爾部林丹汗試圖扭轉這一局面。林丹汗原本信奉格魯派黃教，也組織人將大量的藏文佛經第一次譯成蒙文，如此便可在某種意義上掌控話語權，試圖以此來統合基本都是信奉黃教的蒙古諸部；統合的過程伴隨著戰爭與集權，林丹汗欲速則不達，反倒驅使很多部落離他而去，投奔了新崛起的女真人。黃教并未給林丹汗帶來他所期待的幫助，林丹汗遂兩次改宗，最后選擇了信奉噶瑪噶舉派，這使其在蒙古諸部中更陷于孤立。噶瑪噶舉派與格魯派在西藏正處于激烈對抗狀態，宗教斗爭便與蒙古的政治斗爭攪在了一塊。林丹汗在1634年被皇太極聯合蒙古諸部打敗后，產生一個極為大膽的想法。他率領仍然忠誠于他的部眾逃往青海，并計劃在此與漠北喀爾喀部的一支、曾勸他改宗噶瑪噶舉派的盟友卻圖汗會師，然后攻入西藏，以千鈞之力滅掉格魯派，扶植噶瑪噶舉派，再挾此精神秩序，回到蒙古掃平喪失了精神世界的諸部，一舉成為橫跨草原與高原的霸主，同時掌控政治秩序與精神秩序，雄踞整個內亞世界。

這樣一種大膽的戰略倘若成功，將對東亞帝國形成一種巨大的軍事壓力——當年的漢唐帝國對于草原與高原上兩支獨立的力量形成盟友都會感到緊張，更何況草原與高原這次還能夠結合起精神秩序與政治-軍事秩序聯為一體。林丹汗的冒險因其病亡于青海而告終結，蒙藏帝國并未獲得機會現實化；大半個世紀后，準噶爾汗國攻入拉薩，初步實現了將雪域高原與草原聯為一體的野心，蒙藏帝國看似將要變為現實。大清迅即出兵，經兩次遠征，將準噶爾汗國趕出了西藏，此后又經幾次大的戰役，在1755年終于滅掉了準噶爾汗國。

準噶爾在西藏冒險失敗的原因，除了它無法取道被和碩特部所控制的青海，只能從西邊的阿克賽欽入藏，成本過高之外，還有個重要的原因是，在明代中后期，西域開始其第二輪伊斯蘭化進程，并逐漸傳播至河西走廊，這在草原-高原之間打入了一個精神秩序完全不同的楔子，內亞的博弈因此變得非常復雜，橫跨草原-高原的大帝國無法聚起那種可怕的力量。漢、唐帝國曾在中亞地區構建的地緣戰略大十字，在17世紀以多種精神秩序之博弈的形式呈現了出來；所以我們完全可以想象，即便林丹汗真地實現了其滅亡黃教的計劃，其蒙藏帝國恐怕也難以成功地建立起來。西域因此而有了更多一層的歷史哲學意義。

大清滅掉準噶爾在雪域的力量之后，設置了西寧辦事大臣和駐藏大臣置換掉了和碩特部蒙古藩王對雪域的統治。駐藏大臣在早期還是與達賴喇嘛共治，由噶廈政府進行具體的行政工作，到乾隆晚期再趕走廓爾喀的入侵后，依1793年的《欽定藏內善后章程》，駐藏大臣的地位上升為統管西藏事務。章程里規定，駐藏大臣在政治上，與達賴、班禪平等；在宗教上，代表皇帝通過“金瓶掣簽”之制監管活佛的轉世；在人事上，與達賴共同揀選行政官員；在財政上，負責管理財稅，監制錢幣，審核達賴、班禪的收入與開支等；軍事與外交皆統于駐藏大臣之手。

帝國對于雪域高原的政治秩序輸出，在當時的技術條件下，至此差不多已達最大深度；帝國的二階屬性，由此也獲得一種自覺。這在六世班禪于1779年赴承德朝覲乾隆皇帝時，朝廷方面所做的一系列場景安排當中，有著極為微妙的呈現。

承德包括三個中心，分別是由普陀宗乘之廟和須彌福壽之廟組成的藏傳佛教中心，由熱河文廟構成的儒教中心，以及由熱河行宮（即避暑山莊里的宮殿區）構成的帝王中心。乾隆在熱河行宮里面宴請班禪的時候，共同參加的還有蒙古與回部諸藩的要人甚至朝鮮使臣等，宴會本身呈現的是超越于各種宗教、藩屬之上的普遍皇權，這是皇帝的公共性一面，班禪在此場景下等同于皇帝屬下的一個藩王。而在皇帝到須彌福壽之廟熬茶[ 熬茶系指喇嘛教中基于施主-福田關系的布施行為。] 時，皇帝的私人性一面開始浮現，班禪是皇帝的密教導師。但是在這個場景中，由一位皇子阿哥扮演起皇帝應該扮演的施主角色，皇帝本人則在整個儀式中成了一個高高在上的旁觀者，除了儀式最后接受班禪的哈達之外，一無所為。從儀式本身來說，是阿哥們與班禪結成了施主-福田關系，而從儀式目的上講，又是希望這一關系能夠體現在皇帝與班禪之間。

這樣一種皇帝既在場又不在場的場景設計非常巧妙，相較于忽必烈與八思巴之間的關系安排，后者呈現得更多地是公共性與私人性二分的二元屬性，乾隆的安排（尤其是在其私人空間中的安排）才更加自覺地呈現出帝國的二階屬性。

這是對中國的帝國性的一個絕佳隱喻——大清是個超越于其諸多構成部分之上的體系，體系本身既是有主體性的，又是去主體性的。其主體性體現于，作為整體的帝國有其統一的精神表達，這具象化在皇權上；其去主體性體現于，體系內部諸種精神秩序共存，沒有哪個精神秩序對其他精神秩序擁有壓倒性優勢。中國歷史作為一部體系史的意義，于此盡顯。

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