1927年,對(duì)于現(xiàn)代中國(guó)的政治、歷史發(fā)展和學(xué)術(shù)演進(jìn)方向來說，是一個(gè)值得關(guān)注的年頭。

在1927年，蔣介石面對(duì)共產(chǎn)黨蓬勃的勢(shì)力發(fā)展日益憂慮，進(jìn)而發(fā)動(dòng)了一次以純潔國(guó)民黨隊(duì)伍為目的的“清黨”運(yùn)動(dòng)，自此，國(guó)民黨和共產(chǎn)黨之間的對(duì)立成為中國(guó)政治新的主題。

而從1926年就開始的北伐戰(zhàn)爭(zhēng)，則以高歌猛進(jìn)的姿態(tài)對(duì)自晚清以來逐漸形成的地方軍事力量進(jìn)行討伐，并在1927年取得決定性的勝利。這場(chǎng)勝利也意味著北洋軍閥時(shí)期的結(jié)束和一個(gè)新的一統(tǒng)時(shí)期的到來。

同樣，也是在1927年：剛剛還在自己七十壽宴上與溥儀頻繁互動(dòng)的康有為，卻于1927年3月因?yàn)橐淮慰梢傻氖澄镏卸径谇鄭u離世。稍后，雖在清華國(guó)學(xué)院任導(dǎo)師卻依然擔(dān)任遜帝溥儀南書房行走的王國(guó)維則選擇以自沉昆明湖來終結(jié)自己的生命?？涤袨楹屯鯂?guó)維的死或多或少都與北伐有牽連。不過，對(duì)于康有為而言，其政治生命的終結(jié)則可以追溯到十年前參與張勛復(fù)辟之時(shí)。在1917年之后，康有為則已經(jīng)被時(shí)代視為“歷史人物”。在陳獨(dú)秀等人努力將儒家“塑造”成專制和愚昧的象征以使之成為民主和科學(xué)的對(duì)立物之后，康有為卻依然堅(jiān)信沒有文化作為基礎(chǔ)的制度形態(tài)難以發(fā)揮其實(shí)質(zhì)的效用，并試圖探索一個(gè)超大型的、多民族國(guó)家的獨(dú)特路徑。而這一切都恰好成為新文化運(yùn)動(dòng)諸公信手拈來的儒家阻礙中國(guó)現(xiàn)代化的鐵證，康有為本人也無可逃避地成為這個(gè)鐵證環(huán)節(jié)中的“人證”。概而言之，從二十世紀(jì)20年代開始，康有為的政治主張與現(xiàn)實(shí)的政治發(fā)展之間已經(jīng)筑造起一堵厚厚的墻。

在“革命”敘事被國(guó)共兩黨共同接受為“政治正確”的中國(guó)近現(xiàn)代史的線索中，康有為的政治行為被分為前后兩橛，即戊戌變法之前因提倡變法而引領(lǐng)時(shí)代，戊戌之后因日漸反對(duì)革命而落后于時(shí)代。這樣的敘事預(yù)設(shè)了一個(gè)前提，即中國(guó)已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了一條邁進(jìn)現(xiàn)代的道路。

即使是在儒家發(fā)展譜系的內(nèi)在性描述中，康有為也長(zhǎng)期被置于邊緣地帶。在大學(xué)儒學(xué)系統(tǒng)“內(nèi)圣開出新外王”的嘗試下，肯定民主和科學(xué)成為儒家道德理想的內(nèi)在發(fā)展需要。在這樣的趨勢(shì)下，儒家的實(shí)踐性導(dǎo)向被貶抑，基于儒家立場(chǎng)對(duì)現(xiàn)代性的反思被視為對(duì)于現(xiàn)代性的抗拒，而基于今文經(jīng)學(xué)的立論方式則被錢穆等視為晚清學(xué)術(shù)的“末影”，認(rèn)為其與以實(shí)證和推理為特征的現(xiàn)代科學(xué)格格不入。

然而，進(jìn)入20世紀(jì)的末期、特別是21世紀(jì)之后，隨著中國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展，人們發(fā)現(xiàn)難以從已有的模式來解讀中國(guó)式的政治體制和經(jīng)濟(jì)模式，而對(duì)于政治、經(jīng)濟(jì)獨(dú)特性的分析必然會(huì)導(dǎo)致對(duì)于民族文化傳統(tǒng)的關(guān)注。與此同時(shí)，多元現(xiàn)代性的理論也導(dǎo)致多元合法性思潮的興起，這既造成了主流價(jià)值觀的破產(chǎn)，也使得多種社會(huì)思潮蓬勃興起。大陸的儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)便是在這樣的背景下得以不斷發(fā)展。

與傾向于闡揚(yáng)道德心性的港臺(tái)新儒家不同的是，大陸新儒家具有一種強(qiáng)烈的實(shí)踐性和政治化的傾向，其表現(xiàn)并不僅僅體現(xiàn)為身處大學(xué)的儒家知識(shí)分子的理論闡發(fā)，而是遍及宗教、教育和政治實(shí)踐諸方面;其價(jià)值取向不僅僅是對(duì)現(xiàn)代性的接引，而是對(duì)現(xiàn)代性抱持一種強(qiáng)烈的反思態(tài)度。在這樣的趨勢(shì)下，康有為終于得以從由他自己、不同政治派別和擅長(zhǎng)發(fā)掘各類掌故的歷史學(xué)家的“陳舊”故事中解放出來，康有為的政治活動(dòng)和理論思考重新煥發(fā)出其對(duì)于現(xiàn)實(shí)的參照意義。按張旭的說法，甚至形成了一種“新康有為主義”的思潮。

如果，“新康有為主義”是為了擺脫以前的種種意識(shí)形態(tài)的標(biāo)簽、而不只是添加新的標(biāo)簽的話，我們就需要拒斥一種新的意識(shí)形態(tài)的解讀，需要仔細(xì)打量康有為所面對(duì)的問題，而本書所收的五篇文章，所聚焦的則是“建國(guó)”的問題。

“建國(guó)”問題可以分解為兩個(gè)問題，一是中國(guó)如何從一個(gè)王朝轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代民族國(guó)家;二是如何設(shè)計(jì)這個(gè)新的國(guó)家的內(nèi)部秩序和治理體系。

康有為清晰地認(rèn)識(shí)到中國(guó)所面臨的世界格局已經(jīng)是一個(gè)民族國(guó)家為主體的國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)格局，即所謂萬國(guó)競(jìng)逐的爭(zhēng)奪之世，也被康有為稱之為“新世”。面對(duì)這個(gè)“新世”，康有為認(rèn)為要將他內(nèi)心所追求的大同世界秘而不宣，大同的世界雖然符合王者無外的儒家天下理想，但是，并不切合依然處于小康階段的時(shí)代需要。基于對(duì)公羊三世和進(jìn)化理論結(jié)合的歷史哲學(xué)，康有為的政治哲學(xué)處處展現(xiàn)出他對(duì)中國(guó)所處的歷史階段和現(xiàn)實(shí)任務(wù)的確認(rèn)。

既然我們所面對(duì)的世界呈現(xiàn)出一種“對(duì)內(nèi)文明，對(duì)外野蠻”(楊度語(yǔ))的內(nèi)外有別秩序，那么中國(guó)所應(yīng)提倡的就是“霸國(guó)主義”，惟其如此，中國(guó)才能完成“保國(guó)”、“保種”的目標(biāo)，而不至成為列強(qiáng)瓜分的目標(biāo)。面對(duì)歐美列強(qiáng)對(duì)于中國(guó)的掠奪和印度、南美等國(guó)因?yàn)榉至讯恢趁竦慕逃?xùn)，康有為認(rèn)為中國(guó)只有維持統(tǒng)一才會(huì)具有競(jìng)爭(zhēng)力，所以他反對(duì)章太炎、孫中山等基于激發(fā)種族仇恨而推行的革命主張，認(rèn)為新的民族國(guó)家應(yīng)以清王朝的版圖為基礎(chǔ)，擔(dān)心由種族革命而引發(fā)的周邊民族的分裂。

針對(duì)革命派強(qiáng)調(diào)民族國(guó)家是由一個(gè)民族構(gòu)成一個(gè)國(guó)家的看法，康有為更愿意從國(guó)族的角度來理解民族國(guó)家，他依據(jù)德國(guó)的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)為，要建立一個(gè)強(qiáng)有力的國(guó)家，則需要把國(guó)內(nèi)的各個(gè)民族統(tǒng)合在共同的國(guó)家觀念下，而不是將已經(jīng)置于國(guó)家之內(nèi)的民族分離出去。因此，康有為堅(jiān)決反對(duì)晚清和民國(guó)初年受人心儀的“聯(lián)邦制”和“聯(lián)省自治”。固然美國(guó)是一個(gè)聯(lián)邦制的成功的國(guó)家，但并不能據(jù)此認(rèn)為中國(guó)也應(yīng)該實(shí)行聯(lián)邦制。在康有為看來，聯(lián)邦制即使在某一個(gè)時(shí)期是一個(gè)可以接受的方案的話，那么也只能看作是為最終建立一個(gè)統(tǒng)一國(guó)家的目標(biāo)過渡而已。

在與革命派的論戰(zhàn)中，康有為認(rèn)為應(yīng)對(duì)“民族”概念進(jìn)行正確的認(rèn)識(shí)，由于中國(guó)相對(duì)封閉的地域和獨(dú)特的價(jià)值觀念，中國(guó)境內(nèi)的各民族始終處于不斷的融合過程中。作為清朝的統(tǒng)治群體的滿族，既然接受儒家的觀念和生活禮儀，因此，也已經(jīng)融入了中華民族之中，所以不應(yīng)對(duì)其采取驅(qū)逐的策略，而是應(yīng)當(dāng)通過改漢姓等多種方式促進(jìn)民族融合。

康有為一直強(qiáng)調(diào)要“保全中國(guó)”，這意味著需要完整地繼承清王朝的土地和人口，在此基礎(chǔ)上的主權(quán)獨(dú)立才有意義。在這樣的前提下，他一直強(qiáng)調(diào)國(guó)家意識(shí)的培育。為此，他和陳煥章一方面建立孔教會(huì)，想通過儒家的教會(huì)化建制，使儒家獲得制度化的傳播和實(shí)踐的保障;另一方面，則試圖通過立孔教為國(guó)教的方式，使儒家的價(jià)值觀念成為凝聚國(guó)民的核心資源。

這個(gè)備受爭(zhēng)議甚至招致批評(píng)的國(guó)教設(shè)計(jì)，看上去是有阻礙信仰自由和漢族沙文主義的傾向。但是，如果我們考察康有為對(duì)于宗教的認(rèn)識(shí)，特別是他的多元國(guó)教說，就會(huì)了解他所關(guān)注的其實(shí)是一個(gè)國(guó)家內(nèi)部多元民族如何找尋一體價(jià)值的可能性。

民族國(guó)家的內(nèi)部秩序和治理體系是康有為要進(jìn)一步申說的問題。在戊戌變法之前，康有為開始以托古改制的方式，將民權(quán)、平等、議會(huì)、憲政等觀念引入中國(guó)知識(shí)界。不過他自己對(duì)于這些觀念背后的制度設(shè)計(jì)并沒有深入的認(rèn)識(shí)，他所關(guān)注的是面對(duì)僵固的皇權(quán)體系，如何通過設(shè)立制度局等方式使得社會(huì)的正向流動(dòng)得以實(shí)現(xiàn)，底層的民意能夠上達(dá)。戊戌之后，康有為開始長(zhǎng)達(dá)十幾年的流亡和游歷，足跡遍及歐洲、美州、非州、亞洲的三十幾個(gè)國(guó)家。這期間既有如印度大吉嶺時(shí)期這樣重新注釋儒家經(jīng)典的沉潛期、也有與各國(guó)政要、知識(shí)界探討中國(guó)變革得失的反思期、更有對(duì)相同的制度在不同國(guó)家產(chǎn)生不同效果的對(duì)比期。如此豐富的經(jīng)歷和思考，讓康有為堅(jiān)信并沒有一個(gè)現(xiàn)成的模式可供中國(guó)模仿，他詼諧地說，如果美國(guó)、法國(guó)這樣的經(jīng)驗(yàn)可以照搬的話，那么政治就是一件最容易的事，我們只需要派出一些留學(xué)生，將他們的制度、法規(guī)抄寫即可實(shí)現(xiàn)國(guó)家之富強(qiáng)。 essay-it.com

康有為認(rèn)為，國(guó)家的體制和具體制度的確定，一是要看現(xiàn)實(shí)的可能性，二是要照顧到本國(guó)的人心、風(fēng)俗、禮儀、法度。

相比于晚清民國(guó)普遍流行的以“共和”來解決中國(guó)社會(huì)頑疾的制度樂觀主義傾向，康有為一直質(zhì)疑中國(guó)實(shí)行共和制度的現(xiàn)實(shí)可能性。他比較了英國(guó)、法國(guó)、美國(guó)、瑞士等不同國(guó)家的民主共和體制，認(rèn)為瑞士式的直接民主制度只適合小國(guó)寡民的地區(qū);而美國(guó)式的總統(tǒng)制則需要輔以交通、通訊等手段的配合，才能使選舉權(quán)等民主形式得到落實(shí)。相比之下，他認(rèn)為英國(guó)保存虛君，結(jié)合上下議院的體制比較適合中國(guó)國(guó)情。因此，在民國(guó)初年，他采用曲折的方式堅(jiān)持認(rèn)為“虛君共和”最為適合中國(guó)的政治體制。而在袁世凱復(fù)辟之后，他開始直接批評(píng)共和制度，質(zhì)疑缺乏道德支撐的政黨政治和議會(huì)政治，只可能成為政客謀取自身利益的工具，而與真正的民意和人民的福祉無關(guān)。

在對(duì)于代議制度、政黨政治等現(xiàn)代民主制度的反思上，康有為和他一生的論敵章太炎甚至有著驚人的相似之處。他們都質(zhì)疑在一個(gè)超大規(guī)模的國(guó)家里，以一人代表數(shù)十萬人的代議制能否真正傳達(dá)民意?？涤袨樵O(shè)想一種地方自治和中央集權(quán)相統(tǒng)一的方案。

康有為認(rèn)為，國(guó)家對(duì)于財(cái)政、軍隊(duì)和外交的統(tǒng)制權(quán)是必須掌控的，否則難以應(yīng)付國(guó)內(nèi)和國(guó)際的新格局。同時(shí)，權(quán)力的集中還有助于推進(jìn)修建鐵路、通訊、教育等公共服務(wù)體系，確定統(tǒng)一的國(guó)家意識(shí)。晚清的國(guó)際秩序使康有為堅(jiān)信，在缺乏國(guó)家能力的前提下，國(guó)民的民權(quán)和社會(huì)福利便無從談起。但他同樣反對(duì)中央對(duì)地方的過多干預(yù)，認(rèn)為這會(huì)遏制地方的積極性。所以，在國(guó)家結(jié)構(gòu)上他主張“析疆增吏”，即一方面廢除現(xiàn)有的省的建制，而改以更為小規(guī)模的州、縣，擴(kuò)大地方自治的空間，并提出要從傳統(tǒng)的宗族和團(tuán)練等地方組織發(fā)展出有別于官方機(jī)構(gòu)的地方自治機(jī)構(gòu)，以此作為國(guó)民的政治素質(zhì)訓(xùn)練環(huán)節(jié)。另一方面則設(shè)立跨越地區(qū)的、具有更強(qiáng)專業(yè)性的官員來處理衛(wèi)生、教育、民政等事務(wù)。康有為認(rèn)為，這樣的設(shè)計(jì)順應(yīng)了社會(huì)分工的多樣化趨勢(shì)，官員的數(shù)量也應(yīng)該隨之增加?？傊?，在康有為看來，地方自治和中央集權(quán)并非是對(duì)立排斥的關(guān)系，也可能是一種相輔相成的促進(jìn)關(guān)系。

對(duì)于新的國(guó)家治理秩序需要考慮本國(guó)的人心、風(fēng)俗、禮儀、法度的問題，經(jīng)由哈耶克等人對(duì)理性的“自負(fù)”的批評(píng)，可能已經(jīng)不難被人接受，但是在實(shí)際的操作過程中，依然是一個(gè)困難的過程。因?yàn)槭澜绺鲊?guó)現(xiàn)代化發(fā)展存在時(shí)間上的先后和程度上的差異，而現(xiàn)代社會(huì)的制度設(shè)計(jì)一般而言是由那些最先發(fā)展的國(guó)家所制定的，這樣的歷史背景造成了對(duì)后發(fā)國(guó)家的制度牽制甚至制度壓榨。比如晚清時(shí)期西方國(guó)家就是借助于法律觀念上的差異來為他們?cè)谥袊?guó)的“治外法權(quán)”尋求“法律”依據(jù)的。

當(dāng)然，制度上的移植和模仿是必須的。因?yàn)樵谛碌氖澜绺窬窒拢祟惍a(chǎn)生了大量的國(guó)與國(guó)之間的公共事務(wù)，這些事務(wù)需要有共同的規(guī)范來處置。但是對(duì)于國(guó)內(nèi)的秩序安排，能否完全照搬別國(guó)的模式，這是值得懷疑的。對(duì)此，康有為的論證是極端基礎(chǔ)性的。他認(rèn)為所有的制度運(yùn)行需要道德素養(yǎng)做基礎(chǔ)，國(guó)人的道德價(jià)值只能從自身的文化傳統(tǒng)中養(yǎng)成發(fā)展，所以，只有符合國(guó)人人心和風(fēng)俗的制度，才可能是適合并有效的，否則便會(huì)產(chǎn)生制度的變異和失靈?？上В@樣的警示被視為對(duì)于舊制度的留戀而需要“最后之覺悟”。

很顯然，在康有為的思考中，其眾多灼見被掩埋于他自身在敘述中的許多矛盾性的論述里。但是，在隨后中國(guó)的政治實(shí)踐中，我們其實(shí)經(jīng)常可以在各種不同的制度設(shè)計(jì)中，看到康有為的影子，哪怕只是一個(gè)倒影。在我看來，他的有些設(shè)計(jì)可能是不現(xiàn)實(shí)的，比如立孔教為國(guó)教;但是他的思考則是超前的，比如如何保全中國(guó)的統(tǒng)一、如何處理中央權(quán)力和地方自治的關(guān)系，如何思考不同民族之間的關(guān)系，這些依然是擺在當(dāng)下政治家面前必須應(yīng)對(duì)的棘手的難題。

最后，我們需要對(duì)康有為在儒學(xué)發(fā)展史上的地位做一個(gè)說明。在討論康有為的建國(guó)策略的時(shí)候，始終縈繞在我思緒里的一個(gè)問題是，康有為對(duì)于建國(guó)問題的思考可以被理解為儒家在面對(duì)新的國(guó)際格局中的一種回應(yīng)，這是儒家對(duì)于現(xiàn)代性問題的一種回應(yīng)。

最為通常的看法是將儒家思想的發(fā)展分為三個(gè)階段，即先秦至漢的儒學(xué)、宋明儒學(xué)和現(xiàn)代新儒學(xué)。然而，學(xué)術(shù)界在討論現(xiàn)代新儒學(xué)即所謂“儒學(xué)的第三期發(fā)展”時(shí)，往往從梁漱溟開始，理由在于梁漱溟是對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)的激烈反傳統(tǒng)的一種回應(yīng)。

很顯然，將儒學(xué)第三期發(fā)展的使命僅僅視為對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)激烈反傳統(tǒng)的一種回應(yīng)，且不說是儒家自小局面的認(rèn)識(shí)，也是儒家對(duì)自己的新使命認(rèn)識(shí)不足的表現(xiàn)。如果說，宋明儒學(xué)因?yàn)榛貞?yīng)佛教的沖擊，所以強(qiáng)化了儒家對(duì)于內(nèi)在道德意識(shí)的闡揚(yáng)，那么作為第三期儒學(xué)的使命則是要回應(yīng)西方的挑戰(zhàn)。

對(duì)于西方的挑戰(zhàn)，無論是李鴻章這樣的朝廷重臣，還是康有為這樣的敏感士人，均視之為三千年未有之大變局，因此，儒家所要回應(yīng)的問題，則是自孔孟以來所未曾面對(duì)過的：它既是經(jīng)過啟蒙運(yùn)動(dòng)而產(chǎn)生的一種全新的價(jià)值體系，也是市場(chǎng)體制為特征的新的經(jīng)濟(jì)形態(tài)，更是建立在個(gè)人權(quán)力基礎(chǔ)上的一套社會(huì)政治制度。這樣的挑戰(zhàn)對(duì)于儒家而言是全方位的。因此，儒學(xué)的第三期發(fā)展只能理解為是儒學(xué)對(duì)于古今和中西問題的全面回應(yīng)，而不是作為其中的插曲的新文化運(yùn)動(dòng)的回應(yīng)。而最早對(duì)此做出全面系統(tǒng)回應(yīng)的人不是梁漱溟，而是康有為。如果我們閱讀梁漱溟的作品，我們能特別明顯地看到，梁漱溟的所有思考，始終沒有超出康有為的范圍，而隨后的熊十力、牟宗三、唐君毅，繼而以一種“防御性”的心態(tài)將民主和科學(xué)視為儒家道德理想的內(nèi)在要求，這正是由于失去了康有為和章太炎等人所具有的對(duì)于現(xiàn)代性的反思精神所致。尤其嚴(yán)重的是，在這些新知識(shí)形態(tài)中出現(xiàn)的“新儒家”甚至沒有真正在儒家的經(jīng)學(xué)體系中浸淫過，這導(dǎo)致他們的對(duì)許多問題的思考甚至是游離于儒家的內(nèi)在理路之外的。

更進(jìn)一步地說，如果我們將中西問題理解為現(xiàn)代和古典的話，那么，儒家可以甚至可以分為兩期，即康有為之前的儒家和康有為之后的儒家，因?yàn)樗蚊鲿r(shí)期儒家所要回應(yīng)的佛教并沒有對(duì)中國(guó)的政治制度和價(jià)值體系產(chǎn)生顛覆性的沖擊，而只有在晚清的制度化儒家解體之后，儒家才發(fā)現(xiàn)自己已無存身之所。

康有為對(duì)于教會(huì)化儒教的設(shè)計(jì)，對(duì)于國(guó)家治理體系的思考，對(duì)于儒家經(jīng)典體系與西學(xué)融合的嘗試，在當(dāng)時(shí)即已被批評(píng)為“其貌若孔，其心則夷”。這樣的批評(píng)說明儒家并沒有找到恰當(dāng)?shù)膽?yīng)對(duì)西方的方式，亦沒有擺脫失去存身之所的困境。但是，在康有為那里，一切努力，已經(jīng)開始。

(《保教與立國(guó)：康有為的現(xiàn)代方略》，干春松著，三聯(lián)書店即出)

本文原載于《讀書》2014年8期

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