二千年的儒家曾經是古代中國的公共文化和官方意識形態，到了一百年前在西學的沖擊之下，儒家文化解體，失去了其制度之根和社會之根，雖經幾代新儒家學者力挽狂瀾，光大絕學，然而儒家義理猶如孤魂，在少數精英的上空游蕩，而不再在大地有其肉身。
傳統儒家之所以如此風光，乃是有雙重的制度肉身，其一是漢代的五經博士制度和宋之后的科舉制度。儒家是王權欽定的官方意識形態，儒家士大夫也成為帝國官僚階層的唯一來源。其二是宗法家族社會的風俗、禮儀和民間宗教。儒家是古代社會的文化“小傳統”，在民間有深厚的土壤，成為百姓“日用而不知”的綱常倫理。然而，儒家的這雙重肉身到了現代社會已被連根拔起，摧毀殆盡。雖經一個世紀的磨難，儒家到21世紀的中國有了復興的希望，但如今的繁榮更多地只是學院層面的熱鬧，少數精英那里義理儒家的蓬勃興旺，反過來襯托了制度儒家的落寞荒涼。儒家之魂，悠悠蕩蕩，皮之不存，毛將焉附?
如何改變一個世紀以來儒家的魂不附體、讓其在制度上有所附麗?比較起牟宗三、唐君毅、杜維明等注重義理的老一代新儒家，今日新一代儒家人士開始注意到制度儒家的重要性，而上層頻頻吹來的溫馨暖風和社會的精神饑渴，又給制度儒家的復興提供了前所未有的時代良機。問題只是在于：儒家之魂，將依附于何張皮上?是目光往上，得君行道;還是視野往下，覺民行道?
王官之學，此路不通
儒家與基督教、佛教不同，不僅是入世之學，且具有很強的政治性，其最高的成就乃是經世致用，實現治國平天下。儒生們的政治抱負雖大，卻有著自身不可克服的軟肋：與基督教相比，缺乏有經濟實力、又可與王權相抗衡的獨立建制;與古希臘公民比較，也沒有參與政治的制度化管道。儒家士大夫雖然謹記孔夫子的“士志于道”，堅信儒家的信仰(道)尊于王權(勢)，但在政治實踐之中，“道”卻不得不借助于“勢”，看君主的臉色，借“勢”的跑道踐行“道”的理想。
從古至今，凡是有強烈用世之心的儒家，因為擺脫不了“道”依附于“勢”的宿命，總是習慣于走上行路線，時時尋覓明君，希望將一己之學抬升到王官之學。儒家需要明君，明君也需要儒家。秦二世而亡的教訓，讓漢武帝以下的君主們明白，僅僅靠法家官僚用嚴刑峻法治理國家是不夠的，暴力威懾得了百姓，卻無法征服人心。儒家有民本主義的王道政治，以儒補法，可以為王朝的統治獲得長久的合法性。于是，大部分的中國皇帝，從漢武帝到康熙雍正乾隆，其統治方式皆為外儒內法，偶爾濟之以黃老之學，霸王道雜之，三管齊下。
王權與士大夫的結盟，是一個有限的、互為手段的脆弱聯盟。王權最迷信的，永遠是馬基雅維利之學，再熟悉儒家經典的皇帝，其作為權力的化身，決定了他骨子里流淌的，只可能是法家的血脈，相信“法術勢”這套治理體系無遠弗屆。對于儒生而言，王道政治是體之所在，王權不過是其用;但對王權來說，儒家再好，乃是用也，法家才是體本身。以晚清的洋務、變法和新政為例，士大夫與清廷雖然都為保國，其實是各懷鬼胎。士大夫以富強保中國，最終要保的是天下—-那個儒家所心儀的文明秩序，但清廷以富強保中國，最終要保的是江山—-那個滿清權貴獨攬天下的小江山。士大夫為了保天下，可以改朝換代;而清廷為了保江山，寧愿天下先亡。
王權與儒生相互利用，結成同盟，因為終極目標不同，終有決裂那一天。對儒家士大夫來說，伴君如伴虎;人君一時之喜怒哀樂，足以毀棄自己一生之辛苦努力。西漢年間，一代梟雄漢武帝“廢黜百家，獨尊儒術”，為帝國提供了陰陽五行宇宙論的大儒董仲舒備受榮寵。然而，皇帝要的只是董氏宇宙論為帝國論證合法性的一面，而討厭董氏用“天人感應說”在皇權之上置放一個更高的“天命”。漢武帝建元6年，皇帝祭祖之地遼東高廟失火，書生氣十足的董仲舒認為這是上天對當政者發怒，寫了《災異之記》，奏章還沒上，就被人偷偷告到朝廷，漢武帝大怒，決定將董仲舒斬首。后憐其才，又下詔赦免，但被罷免官職，從此，董仲舒再也不敢造次，干預政事，晚年居家以修學著書為事。
儒法的合作結盟，看起來是王權與士大夫共治天下，但這個結盟在實力上是不對等的，也缺乏制度的保障。王權是主動方，士大夫是被動方。儒家在政治上有多少發揮的空間，端賴皇帝是否明君，是否有肚量采納儒生的進言。中國歷代有盛世與衰世，有治亂循環，個中原因并非取決于制度，而是看是否有明君賢相主政。文景之治也好，開元盛世也好，漢武帝、唐太宗也好，正如錢穆先生所言，只是人事好，并沒有立下好的制度。一朝明君，氣象萬千;昏君其后，人亡政息。所缺乏的，正是長遠的制度性設置。
牟宗三先生有一卓見，認為古代中國政治只有治道，而無政道。儒家提供了一套以民為本的形而上義理，法家有成熟的控制社會、駕馭官僚的治理術。但儒法兩家，一個義理上過于空疏，另一個只是在統治上下細密功夫，二者都無法開出超越于人君的、具有最高立法意志的政道，即剛性的憲政架構。
傳統的儒家政治，并非一無可取，在幾千年與王權又聯合有斗爭的歷史實踐之中，積累了豐富的政治智慧：道統與政統的雙重權威、士大夫與君主共治天下、民間的清議傳統、文官考試與御史制度等等，這些政治智慧與制度實踐以民意為依歸、以天理為最高價值，以儒家士大夫為社會中堅力量，在相當大的程度上限制了皇權獨霸天下，使得中國政治在若干朝代和歷史時期之中保持了清明、理性與有序，使得古老的中華帝國在一個地域遼闊、人口眾多和文化多元的土地上，持續了二千多年的文明歷史。
然而，儒家政治具有自身不可克服的內在限制，其有形而上的義理，有治道層面的技藝，然而缺乏的是政道層面的根本大法，縱然設計如何完美，最終還是依賴于圣君賢相的個人德性，無法從根本上解決統治的合法性、權力的有效限制和權力的有序更替這三個現代政治的核心問題。從這個意義上說，政治上的儒家在現代社會之中不再具有獨立的光復價值，其未來是否有價值，全看儒家在制度上與誰結合勾兌。假如繼續外儒內法，延續古老的秦漢體制，兩千年都沒有走通的老路，豈能指望在21世紀枯木逢春、病樹開花?
政治儒家真正的希望，在于與現代的法治與民主制度審慎嫁接，以超越私利的精英智慧平衡一人一票的民粹政治，以天下為公的公意聚焦權利至上的私利之爭。儒家政治本身無抽象之好壞，就看其與誰交友結盟。倘若能夠像牟宗三、唐君毅老一輩新儒家那樣，在法治與民主的現代政治框架之中發揮余熱，那么就有可能實現自身之創造性轉化。
轉型為心靈宗教，可欲不可求
王官之學的上行路線是一條死路，儒家還有另一個選項，便是走下行路線，到民間發展，將儒學改造成儒教，成為像基督教、伊斯蘭教、佛教和道教那樣的心靈宗教。
這幾年，中國社會世俗化的進程掏空了國人的心靈，在精神虛無、價值真空和意義迷失的多重困境之下，基督教、天主教、佛教、道教、伊斯蘭教以及各種民間宗教發展迅猛，伴隨著世俗化所造成的心靈秩序危機，宗教復興呈不可逆轉之勢。在這一大趨勢秩序，儒家的位置在哪里?有沒有可能轉型為像佛道耶回那樣的心靈宗教，在民間有自己的一席之地?
將儒學改造成儒教，歷史上有過嘗試。明末的左派陽明學泰州學派，改變了朱子學的王官學傳統，轉而眼光往下，到民間講學，相信人人心中有良知，皆可成為圣人，他們在庶民百姓、販夫走卒之中啟蒙布道，發展信眾，距離心靈宗教只有一步之遙。儒學的宗教化努力，最徹底的自然要數民國初年康有為、陳煥章發起的孔教會。康有為只是精神教主，孔教會的真正掌門人是哥倫比亞的哲學博士陳煥章。他不僅按照基督教的模式設計孔教，而且還賦予其若干現代的內容與儀式。但最終還是不免失敗。個中最重要的原因是康有為、陳煥章這些人身在民間，心系廟堂，守不住民間的寂寞，總是想通過國家權力的運作，將儒教抬升為國教。圍繞在孔教會周邊的，多是滿清的遺老遺少、失意的下野政客、傳統的鄉間士紳，知識陳舊，利欲熏心，對救心無所興趣，滿腹的救世雄心。孔教會甚至連晚明的左派王學都不如，其嚴重脫離社會，與庶民百姓無涉。他們取了耶教的形式，卻沒有耶穌的精神，缺乏與王權抗衡、孜孜于民間播種、通過拯救人的靈魂來改變世界那種真正的宗教氣質。
這些年以蔣慶為領袖的一派新儒家，也在重蹈當年孔教會的覆轍，他們在民間建立書院、精舍，卻不安于草根社會，總是想重返廟堂，讓儒教成為國教，讓四書五經成為欽定的教育范本，甚至列入國家考試的范圍。假如哪一天儒教真的成為了國教，四書五經重返高考，那么儒教的生命也就此完蛋，不是成為宰制性的意識形態，就是為學子們既重視又厭惡的晉身敲門磚。
我個人的觀察和感受，海峽兩岸的民間儒教學有很大的差異，臺灣的儒教有草根氣、人情味兒，安心于民間社會，關心庶民疾苦，致力于心靈秩序重建;而大陸的一些儒教徒們雖然身處民間，卻沾染了江湖氣與官氣。這二者位置不同，其實是精神相通的：都是要當天下老大的霸氣。
研究儒教與孔廟的臺灣著名學者黃進興先生分析過，傳統的孔廟是一個與國家權力緊密結合的圣域，孔廟的祭祀是國家權力的展現，是一般百姓不敢進入、令人敬畏的封閉空間。許多大儒平生最大的愿望，就是得到皇帝的冊封，在孔廟當中有自己的位置。有一個筆名叫“夢醒子”的儒生，做夢都想在孔廟里吃一塊冷豬肉，感嘆曰：“人生啊，不吃一塊冷豬肉，愧為此生!”黃先生指出：中國的百姓對孔夫子是尊而不親，儒教“基本上是一個國家宗教，不是一個私人宗教;它是一個公共宗教，不是一個個人宗教”。儒教的基本性格太精英化了，關心的是治國平天下的大事，在一個缺乏民主的社會當中，儒教為了實現救世的理想，除了往國家權力的身上靠攏，別無它途。
一般庶民百姓，天高皇帝遠，之所以需要宗教，乃是為了救心，精神有依靠，命運有托付，生死有安排。佛教、道教、耶教和回教皆有此承諾，故可以成為庶民百姓個人之信仰，儒家雖然有宗教性，但畢竟是讀書人的宗教，更重視現世、人文和理性。蔣慶在貴州建立陽明精舍，帶領一幫弟子們苦讀圣賢書，卻與周邊的村民們毫無關系，不被當地人認同。村民們還搬走了精舍特制的瓦片，去蓋了一個村里更需要的觀音廟。足見如今的儒家復興依然是少數精英折騰的圈內事，與社會底層全然有隔。
這也難怪，儒家非啟示性宗教，不以信為第一要務，儒家更強調的是個人修身，在知識上有所覺悟，并通過道德的實踐，成為眾人表率的君子和圣人。但這個知識和德性的要求太高，只能是少數讀書人的理想，對一般庶民來說，他們只需要“信”，更確切地說，是通過簡單的宗教儀式，獲得神靈的庇護。無論是超越之神的庇護，還是簡化的宗教儀式。這兩點恰恰是儒家的短板，儒家要在民間改造成為耶教、佛教那樣的心靈宗教，既不符合儒家的本來性格，也缺乏自身的歷史傳統和實踐空間。韓國與臺灣的儒家傳統保持得如此完整，至今也沒有開拓出個人宗教意義上的儒教，何況儒家傳統曾經中斷過的中國大陸乎?
作為“文教”的儒家，希望在民間
歷史上的儒家，從靈魂而言是一個整體，但其有三個肉身或存在形態，一是作為王官之學的國家宗教，二是作為心性之學的心靈宗教，這兩個都具有相當明顯的宗教性格，第三個是作為倫理道德之學的秩序宗教，這個層面上的儒學，與其說是宗教，不如說是秋風所提出的“文教”。
所謂“文教”，按照我的理解，指的是儒家并非西方意義上的宗教，而是儒家特有的“人文教化”，形成與宗教相對應的“文教”。其中包含四層含義，第一，作為“文教”，儒家不像一般的宗教那樣訴諸于信仰與啟示，而是通過理性的自覺和道德的踐行，得道行道，第二，作為“文教”，儒家不是通過祈禱、禮拜的宗教性儀式與神溝通，以獲得神的庇護，以期在另一個超越性世界里面獲得生命的永恒，而是注重于現實生活，通過人文教化，在世俗性的日常生活禮儀之中，將儒家義理化成人心，造就美俗。第三，作為“文教”，儒家主要不是為個人的心靈秩序提供安身立命與終極價值，而是依據“仁”化為“禮”，為整個社會建立公共性的倫理道德秩序。第四，作為“文教”，儒家的倫理道德價值及其規范，內化到其它正式宗教、民間宗教、祖宗崇拜、日常生活祭祀之中，即所謂的“神道設教”。儒學可以說是一種“潛宗教”，潛移默化于民間，百姓日用而不知。
歷史上儒家的三個肉身，到了現代社會，與國家權力重謀蜜月的王官之學已是一條死路，而注重修身的心性之學也只是少數精英的事情，與一般國民無涉。儒家在未來中國最重要的功能，在我看來，應該發展以公共倫理道德為核心的“文教”，重建中國人的社會良序。
那么，作為倫理道德秩序之“文教”，儒家與其他的宗教以及自由主義是一種什么樣的關系呢?
中國與西方不同，是一個多神教國家，儒道佛三教合一，其中道與佛是宗教，而儒家是“文教”，各有各的功能和底盤。秋風認為中國是“一個文教，多種宗教”，一語道出了儒家與其他宗教的關系真相。儒家因為只是一種致力于公共秩序的“文教”，因而它對注重個人心靈秩序的其他宗教，在態度上是開放的、包容的。雖然儒家自宋明理學之后，化佛為儒，有自己的心性之學、修身之道，自有安身立命所在，但畢竟過于理性化，陳義過高，只是讀書人的宗教，一般民眾消化不起。即使在讀書人中間，作為心性之學的儒學也有其有限性，因為其只談現世，不論來世，人文有余，神性不足，故對一些特別重視生死輪回、有神性追求的儒生來說，在儒之外，還會談佛信道，或皈依耶穌。
反過來說，生活在儒家世界的佛教徒、道教徒、基督徒和回教徒，他們也會尊奉世俗的儒家倫理，孝敬父母、祭祀祖宗，入鄉隨俗，從而出現儒家化的基督徒、儒家化的佛教徒、儒家化的回教徒、儒家化的道士等等。作為“文教”的儒學身段柔軟，潤物無聲，鑲嵌到各種外來和本土的宗教傳統之中，一方面將外來宗教本土化、儒家化，另一方面也從其他宗教傳統之中獲得新的養分，進一步固化自己超越于一切宗教之上的“文教”地位。
儒家的這種超越于所有宗教之上的性格，頗有點像現代社會的自由主義。那么，作為“文教”的儒學與同樣追求公共良善秩序的自由主義是否沖突矛盾?儒學與自由主義雖然都是世俗化的學說，但同樣各有各的側重和底盤。自由主義雖然也有自己的倫理價值，但骨子里是一套政治哲學，追求的是符合自身倫理價值的政治哲學，而作為“文教”的儒家，雖然有自己的政治理念，但本質上是一套倫理哲學，追求的是日常生活的禮治秩序。真正與自由主義政治哲學有全面沖突的，不是作為“文教”的儒學，而是作為王官之學的政治儒教，當然這一沖突也并非絕對，正如我前面所說，政治儒學中的若干智慧同樣可以彌補自由主義政治之不足。
作為“文教”的儒學與自由主義，不應對抗，否則親痛仇快，便宜了它們共同的敵人法家。兩家最好的相處之道，乃是周末夫妻，有分有合，互補短長。按照哈貝馬斯的理論，現代社會分為系統世界和生活世界。系統世界是一個以市場和權力為軸心的世界，自由主義理當為系統世界的主人，以權利與契約規范市場，以法治和民主制約權力。而系統世界之外，還有一個非功利的、人與人情感交往的生活世界，這個世界對于許多國家來說，皆由各自的宗教所主導，而對中國來說，儒家顯然應該成為生活世界的主人。
哈貝馬斯特別強調，系統世界與生活世界各有各的價值軸心，只要不越界筑路，都是合理的。問題出在當今社會之中，系統世界對生活世界的殖民化，將市場與權力的原則擴大運用到生活世界，以至于人與人之間的自然交往充滿了去人格、去情感、去倫理的功利氣味，不是等級性的權力宰制，就是市場交易的金錢掛帥。在中國，還有相反的情形，即生活世界對系統世界的反向殖民化。儒家作為生活世界的倫理原則，侵入到市場空間和政治領域之中，在平等的契約空間中拉關系，在嚴肅的法治秩序中講人情，這是儒家不守本分的僭越，其危害性一點也不亞于系統世界對生活世界的殖民化。
在21世紀的今天，系統世界越來越全球化、普世化，那是文明的天下;而生活世界不同，它是文化的空間，不同的國家、不同的民族、不同的族群理應有自己獨特的文化和生活世界。文明是普世的，文化是特殊的。儒家之所以對于中國很重要，乃是中國人不僅生活在由普世文明所主導的系統世界，而且還有一個活生生的、有自身歷史傳統和文化個性的生活世界。“歷史的終結”對于系統世界來說沒什么可怕，可怕的是將生活世界也一并終結了，形成科耶夫所擔心的“普遍同質化的”世界。在這個意義上說，中國需要儒家，需要一個有謹守生活世界本分的“文教”儒家。
未來的中國文化秩序，應該是三個層面的，第一個層面是政治文化層面，涉及到何為公共政治秩序中的正當，何為公共的政治之善，政治自由主義將扮演核心的角色，而儒家傳統和社會主義傳統也將貢獻各自的智慧。第二個層面是公共倫理層面，涉及到何為公共的倫理之善，何為人與人之間的交往之道，這將是作為“文教”的儒家的地盤，而倫理自由主義與各種宗教傳統也將補充其間。第三個層面是個人的心靈層面，涉及到何為德性、何為現世生活的意義、如何超越生死、獲得救贖或得救，這將是包括儒道佛耶回在內各種宗教的多元空間，中國特有的多神教傳統將讓國人有自己的選擇空間，甚至兼容并包，多教合一。
儒家孤魂，肉身何在?王官之學，已證明是一條死路，心性之學，只是精英宗教而已。儒家在未來中國最廣闊的愿景，乃是造就公共倫理秩序的“文教”。這個“文教”，希望不在于國家權力之推廣，而是與公民社會結合，在民間自然、自發地生長。自孔夫子起，儒家起源于鄉野，發展于民間，中間雖然一度入室廟堂、成為官學，但最終隨王權的解體而衰敗，成為游蕩了一個世紀的孤魂。儒家要想重新拾起蓬勃的生命，唯一的出路還是回到原點，回到民間。
（本文原刊于《南方周末》2014年9月4日 作者：許紀霖）
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