中觀學的這樣一套理論，要把握起來確實不很容易，因為它講問題都很辨證：又要我追求涅槃，又不允許我停留在涅槃；又要我脫離生死，又要我不離生死。一般人要理解起來，確實有相當的困難。中觀學實相論要直接把握實相，可是很多人就比較難以把握。譬如說，你把握了一切皆空，但看出來的還是各位坐在這里，男女老少都有，為什么說這些相是空呢？現象世界究竟是怎么來的？你說這個現象世界是不真實的，是無常無我的，因此是空的，但是，這個現象世界是怎么來的？要解釋清楚這個問題，這就到了瑜伽行派，它的重點就在于圍繞這些現象，分析這些現象產生的根源。

唯識學核心的思想，概括來說就是兩句話：“三界唯心所造，萬法唯識所現”。也就是說，我們所見到的一切現象世界，三界也好，諸法也好，它們都是心識的產物，心識的顯現。心和識就是一個東西，心是就總體上來講，識是可以分別來講，有眼、耳、鼻、舌、身、意六識。瑜伽行派在這六識之上，還增加了末那識和阿賴耶識作為第七識和第八識。第七識起一個中轉的作用，阿賴耶識是一個種子的所在，也就是主體的自我。末那識把阿賴耶識看成是自我，自我里面種種積累下來的種子通過末那識又傳到前六識那里去，控制行動，就有萬法的顯現。眼對色，耳對聲，鼻對嗅，舌對味，身對觸。所以，萬法的呈現都是人的識所分辨出來的。什么叫識？就是你的感官的認識功能。人有感官，眼耳鼻舌身意，叫做六根。六根都有認識外在世界的功能，這就叫做“識”。眼睛的功能叫做眼識，它的功能就是去分辨各種的形狀和顏色；耳朵是根，耳朵區分外在世界的功能就叫耳識，耳識就是去分辨聲音的高低、快慢、大小，以此類推。所以，識的功能就是去分辨，人的認識都是通過我們的這些感覺器官。這些感覺器官一接觸到外在的事物，首先就是去分辨，若不分辨，我怎么去認識呢？識的分辨功能，是人認識或者知識的一個必然的過程。

但是，也就是這樣一個正常的過程，卻給我們帶來了分別的妄想。你分別了之后就有這個好看，那個不好看，我喜歡這個，不喜歡那個，產生了分別的執著心。我喜歡的得到了我就高興，失去了我就難受，沒有得到的拼命想得到它，所以分別妄想、顛倒妄想就都來了。你的情緒就波動了，就煩惱了，甚至痛苦了。一切的對外在現象世界的分別，其實都是人的主觀認識功能去給它區別開來的，現象世界本身應該是沒有任何分別的。外在的現象世界哪里有自己說：我是一個價值連城的珠寶，你是一塊破石頭一文不值，沒有的！可是我們通過我們的識就給它們分別開來了，再根據我們的喜好就把這個捧得價值連城，把那個貶得一文不值。不管是物質現象還是精神現象，很多煩惱甚至說一切煩惱都是由于你自己去分辨、分別而帶來的，所以佛教里面有一句話叫做“自尋煩惱”。后來禪宗講，要認識人的本性，就是要認識到自性本來清凈，原無煩惱。每個人的本性中間原來是沒有煩惱的，但由于我們的識去區分現象世界的各種現象，分出了貴、賤、高、低、美、丑等等，又有一種要獲得它們的追求與執著，煩惱就來了。所以，煩惱是自尋的，也可以說是自己制造出來的。瑜伽行派就是分析，這些現象之所以有如此眾多的分別，其最后的根源就在于識的分別功能。這是一個非常矛盾的問題：沒有分別我們就不能認識，可是有了分別就讓我們產生分別心，由分別心帶起了執著心，造成我們的無盡痛苦與煩惱。瑜伽行派有它的一整套理論，像五位百法、三自性等等，最后歸結起來就是一句話，“轉識成智”。

所謂“轉識成智”，就是要超越識的分別的局限。成什么智呢？成就佛教所講的般若智慧。具體來講，就是要把你的第八識轉成“大圓智鏡”。大圓智鏡就是無分別，消除這種分別，超越我們識的局限轉變成一種無分別的智慧。為什么我們說世界是無分別的？因為緣起。一切都是緣起，世界就是一個整體，這個世界里面所有的萬物都是相互聯系在一起，你離不開我，我也離不開你。這就是佛經里面經常講的“一即一切，一切即一”，一即多，多即一。世界是一個整體，整體中任何的部分都是相互關聯的。這一緣起的核心理念就是“此生故彼生，此滅故彼滅。此有故彼有，此無故彼無”，有了這個才有那個，沒有這個也就沒有那個，事物之間是沒有絕對的界限。我們往往只注意到分別，所謂有界。兩個椅子中間都有個界，我坐在這個椅子上，你坐在那個椅子上。可是我們都沒想到，其實恰恰是這條分界線把這倆個人、這兩個位置連到了一起。所以，事與事之間本來是沒有絕對的對立和分別，是我們人，由于我們的思維只看到了分別，而沒看到它的聯系造成的。所以，緣起法的理論告訴我們萬法是平等，眾生是平等。

因此，大乘佛教在理論上的深入,我概括成兩點：中觀學告訴我們的是“破相顯性”，瑜伽行派告訴我們的是“轉識成智”。但是它們的理論結構都很繁瑣，如果我們停留在名相上，可能有人一輩子也轉不出來。大乘佛教在理論深化的同時，也出現了理論的繁瑣，也出現了停留在語言文字上的教條，讓一般人望而卻步。現在做佛教的人，都說唯識學沒有辦法去做，只有那些有大智慧的人去做。要是停留在名相上面，確實是這樣。但是有那么多的名相，只要把握一句“轉識成智”，可以說唯識學就到家了，就把握了精髓。

另一方面，大乘佛教在實踐上也發生了很大的變化。色不異空，空不異色，菩提不離煩惱，涅槃不離生死，世間跟出世間也就不能分開。所以，原始佛教那種出世的傾向，到了大乘佛教也發生了變化，強調不離世間的出世。也就是說，佛法并不是簡單的出世問題，它也在世間。而且，大乘佛教最重要的是提出了慈悲為懷、普度眾生的理念。不僅是自我解脫，還要讓眾生都得到解脫；不僅自我覺悟，還要讓眾生都得到覺悟。要讓眾生都得到救度，你不入世間，怎么去帶領、教化、引導呢？大乘佛教在實踐上因此就強調要入世，中國的大乘佛教就經常強調以出世心做入世事，我們要普度眾生當然要做入世事。但是我們以佛法的精神來做，就要有出世心。

這是大乘佛教在實踐上的變化，還有整體上的變化，就是大乘佛教的神話色彩不斷加重。這是不能否認的事情，也是發展過程中很難避免的事情。首先，佛教要在印度文化當時的環境下生存，就不能不與其他的宗教發生交涉與交流，它要取得存在的合法性，就需要其他宗教來相互保護。所以，佛教就在發展過程中逐步把其他宗教的信仰吸收過來，變成自己的保護神。同樣的，佛教里推崇的佛陀也成了印度其他宗教的神，我們現在到印度教的廟里面去看，也供奉著釋迦牟尼，他也成了印度教的一個神。佛陀本來不是神，但是在印度文化的整體環境下，各宗教之間相互交換，其他的神也就都被佛教吸納為佛教的保護神，包括四大天王、天龍八部等等。

與此同時，由于人們對佛陀的懷念，尤其在一些非常艱難的世道，社會非常混亂痛苦的時候，大家就盼望佛陀來到世間救助大家。所以，佛陀逐步也被神化了，帶有神格色彩。考察這個變化的歷程，是很有意思的。現在印度能看到一些早期的石刻造像，信眾們向佛來問法。在石刻中信眾是有人的形象，而中間沒有佛的形象，而是一個法輪，叫做“以法為師”。后來人們懷念越來越多，佛的形象慢慢就被塑造出來，而且佛越來越神格化。本來只有釋迦牟尼才稱佛，是信眾對他的尊稱，是大家都敬仰的覺悟者。其他的成道人就不叫佛，早期就叫阿羅漢、獨覺，還有個泛稱就是菩薩，菩薩就是一個覺悟了的有情。可是隨著大乘佛教神格化思想的發展，不僅佛陀被神化了，而且佛陀也不是一個，而是十方世界十方佛；菩薩也不是一個泛稱，而是有這樣的菩薩、那樣的菩薩。在一般的信眾心目中，他們還有位次，佛是最高的，菩薩是第二，羅漢是第三。其實，這也不符合佛法精神，所以《法華經》就講佛、菩薩、羅漢都一樣，所謂“會三歸一”，不管是聲聞乘、緣覺乘還是菩薩乘，最終都是一佛乘。我們如果讀《壇經》，也能看到里面記載了一位講《法華經》的法師，講了幾十年，還把握不住《法華經》的核心思想，于是就去請教慧能，慧能聽了一遍就告訴他，《法華經》講了兩個道理：一個是佛為了開啟眾生的智慧而來到這個世界，也就是經中講的“佛為一大事因緣而來”。我們眾生都被無明覆蓋，所以佛來啟迪我們佛的智慧。另外一個主題就是會三歸一，聲聞、緣覺、菩薩，最終都是一佛乘。所以，我們現在把他們分成等級，并不符合佛法的精神。

6世紀印度佛陀坐像

大乘佛教在實踐修行的過程中，神話的東西越來越多，關于各種靈驗的、應驗的東西，關于來生轉世的說法也越來越多。在佛陀時期佛不講自己要來生，他說大家不要期待著我再來，佛陀曾經明確說別人教人會留一手，我什么也沒有留，該說的都已經說給大家了，有緣的人已經得度了，沒有緣的人將來根據我講的法也可以得度，所以不要等著我來。這講得非常清楚，然而到了大乘佛教，這些全都有了。我不是說這些東西怎么就違背了佛法，而是說，這只是一個發展過程，也是不可避免的過程。由于人們的留戀、向往和信任，佛教發展成了今天的樣子。而且，我還要說：能夠自立、自強的解脫者究竟是少數，也就是我們常說的有慧根的人，悟性高的人。大部分的人可能除了自立之外，還要借助一些他力，也就是我們常說的佛、菩薩接引，佛、菩薩加持。

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