本文為樓宇烈先生在2010年12月10日北京大學(xué)宗教文化研究院“虛云講座”第九講所作演講全文。

今天我講這個(gè)題目，主要是感覺到，我們現(xiàn)在對(duì)中國的佛教，尤其是禪宗，在理解上還有很多不夠清楚的地方。

中國近代的高僧太虛法師曾經(jīng)講過，中國佛教的特質(zhì)在禪。他所講的禪，就是指禪宗。禪宗是中國佛教的一個(gè)宗派，在印度本土并沒有這么一個(gè)專門的派別。禪本身只是一個(gè)修證的方法，而且在印度也不僅僅是佛教所獨(dú)有的，是印度各個(gè)宗教普遍使用的一種修證方法，它是來讓你的思想能夠安定專一，是思維的鍛煉方法。這種方法再加上一種理念的引導(dǎo)，比如佛教用佛法的理念來引導(dǎo)，其他教派利用其他的理念來引導(dǎo)，甚至于沒有宗教信仰，而是用其他方面的精神追求的理念來引導(dǎo)，都是可以的。通過禪修這種方法，來開啟你的智慧，達(dá)到一定的體悟人生，或者是健體強(qiáng)身的效果。但是，佛教在禪修方面加上佛教的理念以后，發(fā)展得非常豐富。早期的禪修有各種各樣的法門，我們經(jīng)常講的有兩種：一種叫數(shù)息觀，一種叫不凈觀，被稱為“二甘露門”，這些在佛教里都是非常有效的修行方法。

佛教傳到中國以后，一開始也有各種各樣的禪修，但是在這中間有許多人就會(huì)執(zhí)著于禪修外在的相狀。比如說我們坐禪就必須是坐在那里，不說話也不動(dòng)，這就是外在的一種相。本來這種禪修的外在的相只不過是一種方便的引導(dǎo)，結(jié)果有些人反而可能執(zhí)著于這些外相。禪宗雖然稱為禪，但是從根本上來講，它恰恰是要破除對(duì)禪的外在相的執(zhí)著。大家可能都聽說過永嘉禪師——玄覺，他的《永嘉證道歌》里面有一句：“行亦禪，坐亦禪，語默動(dòng)靜體安然。”意思是說，禪不一定是坐、靜、默，也可以是行、動(dòng)、語。這也就是要破除禪外在的相，而去把握禪的根本的內(nèi)在精神，這也就是禪宗與一般的坐禪的不同所在。

永嘉禪師——玄覺

這樣一個(gè)宗派在中國發(fā)展起來，它在發(fā)展過程中也曾經(jīng)出現(xiàn)過許多的偏差。比如說，禪宗要破除外在的相，結(jié)果有些人認(rèn)為連坐禪也不用坐了。禪宗認(rèn)為外在的相會(huì)阻礙人去把握佛教的內(nèi)在的根本的精神，所以語言文字也是一種障道的東西。如果你執(zhí)著于語言文字，語言文字就成為阻礙你把握佛法的東西，所以要破除文字相、語言相，所以禪宗常講“言語道斷，心行路絕”。如果只停留在言語上，不去把握它的精神，那么言語反而會(huì)阻斷你的道。起念是好的，可是這個(gè)念相也會(huì)讓你無法通向佛法的真諦。這些都是糾偏的，結(jié)果有些人走到不念上去，什么語言文字都不需要，經(jīng)也不用讀了。我們看電影《少林寺》，只記住一句話“酒肉穿腸過，佛祖心中留”。我說這句話是要有相當(dāng)深的修行功夫，達(dá)到了相當(dāng)?shù)木辰绮拍苋フf的，如果一般人這樣說，那就是狂禪，那就是借口，借此就不用修行了。所以說禪宗在發(fā)展的過程中間也出現(xiàn)過一些偏差，到了宋代，有很多禪師就讓大家不要讀經(jīng)了，因此有很多人批評(píng)禪宗發(fā)展的這個(gè)偏向。文字是會(huì)障道的，但是也必須通過文字語言才去把握佛法的根本精神，要掌握好這個(gè)分寸。既不能夠完全不用文字語言，但又不能停留于文字語言。有很多人覺得禪宗很神秘，不好了解，這就是由于禪宗發(fā)展中的偏差造成的。

今天，我主要是講中國的禪宗，講它在佛教發(fā)展史上的價(jià)值。這個(gè)價(jià)值，我就定位為“人文意義”。

佛教本身是一個(gè)充滿了人文精神的宗教。所謂“人文精神”，就是以人為本的精神。佛教是依靠人自身的覺悟、人的智慧去求得解脫的宗教，所以我們稱它為充滿了人文精神的宗教。我認(rèn)為中國的禪宗對(duì)于佛教的人文精神進(jìn)行了充分的發(fā)揮。要了解這一點(diǎn)，我們需要對(duì)佛教整個(gè)的歷史發(fā)展過程有一個(gè)基本的了解。我今天提供給大家一個(gè)提綱，從理論上到實(shí)踐上梳理佛教發(fā)展的簡要?dú)v程。當(dāng)然，我這里只能做最簡要的梳理，然后著重講禪宗到底在哪些方面發(fā)揚(yáng)了佛教的人文精神。

我們都知道，釋迦牟尼或者佛陀當(dāng)年創(chuàng)立佛教，主要的起因就在于他在觀察生命現(xiàn)象時(shí)發(fā)現(xiàn)，生命是充滿了痛苦煩惱的過程，一個(gè)生命的過程也可以說就是一個(gè)苦的過程。為什么有這樣一種苦呢？當(dāng)時(shí)在印度的文化中間，對(duì)人的這種生命現(xiàn)象有各種各樣的解釋。其中正統(tǒng)的、占主導(dǎo)地位的婆羅門教，就認(rèn)為人生的這樣一種現(xiàn)象是由神來決定，也就我們所謂的“命定論”。釋迦牟尼在思考這個(gè)問題時(shí)，就提出了不同的看法，他說每個(gè)生命的這種現(xiàn)狀、這種苦，可以說是一個(gè)結(jié)果，那么造成這一結(jié)果的原因是什么呢？釋迦牟尼就提出來是人的自身的思想、言論、行為的結(jié)果，所謂“身口意”三業(yè)的結(jié)果。所以佛教講“自作自受”，自己造這個(gè)業(yè)，自己就要受這個(gè)報(bào)，這是佛教的基礎(chǔ)——業(yè)報(bào)理論。業(yè)不是外在的，而是生命主體自身造的，于是就有了你現(xiàn)在這樣一種生命的狀態(tài)。佛教因此要求解脫，要了脫生死，達(dá)到一個(gè)清凈的、寂靜的境界，也就是我們常講的涅槃。涅槃的意思就是寂靜，讓你的苦不生起。要苦不生起，就要改變你造的業(yè)。如何改變呢？就是要修證。怎么修證呢？早期的佛教提出所謂的八正道——正確的修行道路。這也就是佛陀在畢缽羅樹下，我們現(xiàn)在所謂的“菩提樹”下，所悟到的四個(gè)真理，即“四諦”：生命是苦；原因是自己的業(yè)；我們追求的是寂靜、寂滅；我們達(dá)到寂滅的道路就是八正道，或者再擴(kuò)展一點(diǎn)，就是三十七道品。這是佛陀最初在菩提樹下悟到的真理，我們稱之為“四圣諦”。

怎么來消除自己造的業(yè)呢？業(yè)又是由什么來支配的？是什么東西使人造身、口、意這三業(yè)？佛教認(rèn)為主要就是人心。具體是哪些心呢？佛教概括為貪、嗔、癡三心，也稱為“三毒”。在三毒的支配下，人的身口意就造各種各樣的業(yè)。因此最根本的就是消除身口意三業(yè)。怎么來消除呢？你就要認(rèn)識(shí)到生命主體究竟是怎么回事。佛教通過緣起的理論來讓大家看到，所謂的“我”無非是各種因緣聚會(huì)所產(chǎn)生的東西，生命的主體實(shí)際上是五蘊(yùn)身。所謂“五蘊(yùn)身”，就是一個(gè)主體生命，實(shí)際上是由你的肉體生命和精神生命相結(jié)合，而肉體生命和精神生命是由各種因緣形成的，也就是色、受、想、行、識(shí)五蘊(yùn)。既然是五蘊(yùn)色身，因緣聚了就有五蘊(yùn)身，因緣散了就沒有五蘊(yùn)身。所以，釋迦牟尼早期經(jīng)常講“聚必有散，會(huì)必有離，生必有死”，這是一個(gè)規(guī)律。既然如此，任何一個(gè)主體生命都不是永恒的，這就是所謂的“無常”。另一方面，既然是各種因緣聚會(huì)在一起才有了五蘊(yùn)的主體身，那么哪里有“我”的主體自性呢？它無非是色、受、想、行、識(shí)，哪里有一個(gè)獨(dú)立的“我”作為主體？所以沒有一個(gè)實(shí)在的獨(dú)立自性，這在佛教里面就是“無我”。一切緣起所生法，都是無常和無我的，這也就是佛教講的“空”。空就是講現(xiàn)象世界的無常和無我，通過這樣的理論來詮釋了“我”這樣一種生命主體是無常無我的，因此你對(duì)它的執(zhí)著就是一種執(zhí)迷。有了這種執(zhí)迷，所以有貪、嗔、癡。早期佛教就是要集中破除“我執(zhí)”——對(duì)我的執(zhí)著，而對(duì)于外在世界并沒有過多的探討。主體之外的外在世界是實(shí)在的還是虛幻的？這個(gè)問題并沒有很集中的討論，主要討論的是“我”這個(gè)主體生命是無常無我的，所以不應(yīng)該對(duì)它有執(zhí)著。通過緣起的理論來破我執(zhí)，證涅槃，這是早期佛教最核心的理念。

原始佛教最重要的特點(diǎn)，就是它不是著重在理論上的探討，而是著重實(shí)證實(shí)修。而且強(qiáng)調(diào)這種實(shí)證實(shí)修不是靠外力的，就是靠你自己，靠自力。我們現(xiàn)在還可以在許多的早期佛教經(jīng)典里面——比如在南傳的一些佛教經(jīng)典中——看到佛陀反復(fù)強(qiáng)調(diào)要以自己的力量求得解脫，人們必須靠自己去學(xué)習(xí)如何解脫這個(gè)充滿痛苦的世界。他曾經(jīng)跟大弟子阿難講，比丘都應(yīng)該“以己為島，以己為歸”，要以自己為島，而不沉淪于苦海。“舍己而外，他無所依”，離開自己之外，沒有別的可以依靠的。這是早期佛教所強(qiáng)調(diào)的非常重要的說法。到了佛陀臨終的時(shí)候，他的弟子們、信眾們都很留戀佛陀：您往生了，我們將來怎么辦呢？佛陀也反復(fù)告訴他們有聚有散，有會(huì)有離，有生有死，所以大家不需依戀我。大家要“以法為歸，舍法而外，它無所依”，要“以戒為師”。他曾經(jīng)跟阿難這樣講：“凡大小之行，皆以法隨法而住”。在南傳的《大般涅槃經(jīng)》里面講到過這么一件事：世尊告訴阿難，你看現(xiàn)在沙羅樹忽然開了花，這個(gè)花是不應(yīng)該現(xiàn)在開的，可是開了，這叫做非時(shí)花。這個(gè)花開得是非常的美麗，掛滿了樹枝。為什么？是為了供養(yǎng)如來，而且天都散花，還有各種各樣的音樂，各種各樣的香味紛紛地傳來，都是為了供養(yǎng)如來。佛說：“阿難！如此對(duì)如來并非適宜之尊敬供養(yǎng)。”這樣的種種供養(yǎng)不適合，怎么才適合呢？他說：“持身正直，隨戒法而行者，則是對(duì)如來最上之尊敬供養(yǎng)。”你能夠持身行正直，又能夠隨戒、法而行，這是對(duì)如來最上的尊敬供養(yǎng)。如來反復(fù)強(qiáng)調(diào)，不要對(duì)他盲目崇拜，不要對(duì)他依賴，而是要靠自己的力量，要以自己為主，根據(jù)法、戒去行動(dòng)，這個(gè)是佛陀的根本精神。

湯用彤先生在他的《印度哲學(xué)史略》里邊曾經(jīng)講過這樣一段話：“佛陀既不重空談,亦不尚迷信,凡婆羅門祠祀卜占巫咒之術(shù)，均佛所常痛斥。”各種各樣的巫術(shù)占卜等等，都是佛所痛斥的。他說：“釋迦處處以自身修養(yǎng)詔人。智慧所以滅癡去苦，禪定所以治心堅(jiān)性，戒律所以持身絕外緣。至若神通雖為禪定之果，雖為俗眾所欣慕，并不為佛所重視。”佛教也講到禪是可以產(chǎn)生神通的，我們常講有六神通，有天眼通、他心通、神足通等等，這個(gè)是禪定可以達(dá)到的一種結(jié)果。所以湯先生講“至若神通雖為禪定之果，雖為俗眾所欣慕”，也是普通民眾非常向往的。但是他說“并不為佛所重視”，這個(gè)在早期的經(jīng)典里面有很多例子。湯先生舉到《長阿含》里的《堅(jiān)固經(jīng)》，里面有許多內(nèi)容在說佛教不應(yīng)該去搞這些神通。然而隨著佛教后期的發(fā)展，就有了這方面的傾向。我們現(xiàn)在看到南傳佛教，不要以為南傳佛教完全是原來佛教的樣子，這中間也發(fā)生了許許多多的變化。19世紀(jì)的時(shí)候，泰國佛教照樣充滿了搞神通的東西。當(dāng)時(shí)的僧侶、比丘滿街地給人算命、算卦，還牽著女人的手一起走。當(dāng)時(shí)的泰王拉瑪四世看到了佛教這樣的情況，認(rèn)為這不符合佛法根本的精神。他找了各種各樣的經(jīng)典來仔細(xì)研究，對(duì)泰國的佛教進(jìn)行徹底的改革，革除那些神通算命等等。他認(rèn)定佛法的根本精神在于：自己的命運(yùn)是由自己的修行和行為決定的，這才是真正的佛教。這是整個(gè)原始早期佛教的根本精神，如果了解的話，對(duì)于我們今天了解中國的禪宗是很有意義的。

佛教的發(fā)展是一個(gè)漫長的過程，到了公元1世紀(jì)，大乘佛教興起。大乘佛教在理論實(shí)踐很多方面上都對(duì)原始佛教有所深化，這是沒有問題的。大乘佛教的發(fā)展出現(xiàn)了幾個(gè)新的情況。在理論上，我們剛才講到早期佛教主要是讓我們認(rèn)識(shí)到生命主體的無常、無我，重點(diǎn)是破除我執(zhí)。到了大乘佛教，不僅僅講生命主體的無常無我，同時(shí)還講生命主體之外的一切現(xiàn)象世界同樣也是無常無我。我們的生命主體有生就有死，客觀的現(xiàn)象世界同樣也有生，也有滅。我們的宇宙不斷地在變更，生命相有生老病死，非生命相的器世界同樣有生住異滅，有產(chǎn)生，然后停留在這個(gè)狀態(tài)相對(duì)穩(wěn)定的時(shí)候，然后有變異，最后還會(huì)消失。生老病死、生住異滅是萬物的共相，沒有一個(gè)事物是可以逃脫這樣的過程。所以，大乘佛教就講一切皆空，即是原先我們經(jīng)常講的“四大皆空”。

大乘佛教還在理論上強(qiáng)調(diào)，空并不是色滅了以后才空，色對(duì)應(yīng)一個(gè)我們看得見、摸得著、感覺到的現(xiàn)象，空并不是沒有了這個(gè)現(xiàn)象才是空，那種空叫做色滅空、離色空。大乘佛教則是強(qiáng)調(diào)色空的相即，也就是色空的不離。色是我們看到的所有現(xiàn)象的世界，空就是這些現(xiàn)象世界的本質(zhì)：一個(gè)是外在的相，一個(gè)是內(nèi)在的性。這是理論上一個(gè)很大的變化，而且在理論上就圍繞著這樣的一個(gè)問題去深入開展。早期佛教理論就像剛才講的是非常的簡單，就是四諦的道理，就是緣起的理論，指出了一切事物都是因緣聚合而成的，一切事物都是相關(guān)聯(lián)的。到了大乘佛教，從早期的中觀學(xué)，到后來的瑜伽行派，在理論上都有非常深入的展開。

中觀學(xué)派主要是兩個(gè)內(nèi)容：一個(gè)是剛才講的一切皆空，第二個(gè)是色空不是分離的，即所謂的“中道”。色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。通過這種中道的思想，要讓我們認(rèn)識(shí)到我們看到的一切現(xiàn)象世界都是過眼云煙，虛幻不實(shí)。就像《金剛經(jīng)》最后的那個(gè)偈：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應(yīng)作如是觀。”對(duì)有為法，我們應(yīng)該這樣去認(rèn)識(shí)它。夢、幻、泡、影都不是實(shí)實(shí)在在、有實(shí)性的東西，講的是無我，露和電講的是無常，所以，一切有為法都是無常無我的。我們這樣來認(rèn)識(shí)，就可以去把握它的實(shí)相，真正的相。所以，中觀是講實(shí)相，把握它真正的相——就是空相，就是無相。中觀學(xué)，歸根結(jié)底，關(guān)鍵就是要“破相顯性”：破外在的相，把它的實(shí)相給顯露出來，從根本上去把握現(xiàn)象世界的實(shí)質(zhì)。因此，中觀學(xué)要達(dá)到的涅槃不是單純的離欲的涅槃。

早期佛教追求達(dá)到涅槃的境界，追求寂靜，寂靜就是離欲、不起念這樣一種狀態(tài)。早期佛教里面的涅槃?dòng)袃煞N狀態(tài)：一種是有余涅槃，就是說身體還在，主體并沒有消失，但是他能夠達(dá)到離欲絕念，能夠不動(dòng)心不起念，能保持一種寂靜。哪些人能夠達(dá)到呢？最普遍的就是羅漢，羅漢達(dá)到了有余涅槃的境界，他們就能了脫生死。對(duì)于羅漢所達(dá)到的這樣一種境界，早期佛教經(jīng)典用四句話來描述：第一句“我生已盡”；第二句“梵行已立”，梵行就是清凈之行；“所作已辦”，要做的事情已經(jīng)做了；最后“不受后有”，沒有來生了，了斷生死了，這是有余涅槃。還有一種涅槃，是無余涅槃。無余涅槃在早期佛典里面是這樣描述的，叫做“灰身滅智”。身體死了火化了，變成了一堆灰。滅智，也就是不會(huì)再有什么念頭。早期佛教講的是這兩種涅槃，而中觀派講的是實(shí)相涅槃。也就是說，認(rèn)識(shí)事物的實(shí)相，認(rèn)識(shí)現(xiàn)象世界的實(shí)相就是無相、空相，就是無常無我。你只有把握這一點(diǎn)，才能真正達(dá)到涅槃的境界。中觀學(xué)派還講無住涅槃。什么叫無住？中觀學(xué)講色空不離，同樣的，菩提能夠離開煩惱嗎？離開煩惱哪里來的菩提、覺悟呢？離開生死有涅槃嗎？也沒有。既然色不離空，空不離色，那么菩提不離煩惱，涅槃不離生死。所以，不能夠離生死得涅槃，住在涅槃里面。既然不住生死，也就不住涅槃，這就是無住涅槃。這不是把涅槃和生死看成兩個(gè)東西，而是生死即涅槃，涅槃即生死，生死不離涅槃，涅槃不離生死，你怎么能停留在任何一方呢？停留在生死上面固然不對(duì)，停留在涅槃上也不對(duì)，這就是中觀學(xué)的理想，講究不二。正因?yàn)檫@樣，世間和出世間是不二的。《維摩詰經(jīng)》講到不二法門時(shí)，就講“世、出世不二，世間性空即出世間”。所以，中觀學(xué)講的是實(shí)相涅槃、無住涅槃。大乘佛教理論上的開展，因此是非常的廣泛、深入，充滿了辯證的思維，反復(fù)批評(píng)早期佛教的缺點(diǎn)就在于把兩個(gè)東西割裂開了。他們經(jīng)常講小乘佛教“欣上厭下”，追求上面，討厭下面。什么是上面？菩提、涅槃。什么是下面？生死、煩惱。把這兩個(gè)東西給它割裂開了，這在大乘佛教看來是不對(duì)的，所以要既不離生死，也不住涅槃。

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