三、中國古代語言不象西方語言注重格式，難以形成西方邏輯

張東蓀通過考察中西語法中新詞的構造，說明英語多從詞根演變出新詞，注重格式，而古漢語新字的產生則根據社會需要，不注重格式。

大凡學過英語的人都知道，英語的構詞法主要是兩種：一是派生法，即給詞根加上前綴或后綴以構成新詞。如ripe加上前綴over，變為新詞overripe，二是復合法，即把兩個或兩個以上的詞連在一起以構成新詞。而每一前綴或后綴都表示固定的內容，形成一定的詞性。如來自希臘語的前綴“anti”，表示“反”，拉丁語后綴“less”表示“無”等等，加上這兩個詞綴構成的詞都是形容詞。這樣便形成了一定的構詞格式。“‘格式’在西方思想上成為一個重大的要素。格式即是英文所謂form，雖亞里斯德的form與培根的form不同其義；培根的又與康德的不同其內容。而要之，西方思想仍然一脈相延，皆以form為重。”[1](P3348)

與西方文字不同，中國文字是象形文字。象形文字一個字是一個獨立的物或象，沒有格的變化附隨著。象形文字雖然有偏傍，如人字傍，水字傍等，但沒有語根。新字的形成不是由語根轉化而來，而是根據社會上有此需要。當胡適認為孔丘的正名主義是中國名學的始祖時，張東蓀頗不以為然。因為正名的目的在于“確定社會秩序”；正名的作用在于“辯上下、定尊卑、明是非（即善惡）”。而根本沒有文法上詞性的區別，當然也不會有文法上的作用。而西方的名學是根據主語與謂語之格式與同一律。因而這種只在于決定社會上的尊卑大小等關系的正名，不能發展為西方的名學。

四、不同的言語結構，構成不同的名學方式

“名學雖可適用于不限定為何種言語，但卻亦決不能外乎言語。既然名學所引為對象的是宿于言語中的理性規則，則這個理性的表示必在暗中為言語的格式所左右。所以不同的言語總有多少足以影響名學。”。[1](P360)張東蓀在比較中西言語結構的基礎上，得到了這一結論。通過分析“is”的含義，張東蓀認為“同一律”是西方名學的根本基礎，其他內容都是建立在這個基礎之上的，“因此我名西方名學為‘同一律名學’(identity logic)。”[1](P361)

張東蓀以分類和定義為例說明同一律之基本。以同一律為基礎，因此在分類上必為“二分”(dichotomous division)，如甲與非甲，而非甲與乙。另外分類規則必須要“盡”(exclusiveness)。西方的定義必須使“定者”(definiendum)與“定之者”(definiens)之間能劃一等號。

而中國思想在劃分上不注重“二分”和“盡”，而是重視“大小對稱”、“善惡對稱”等，而且對立的雙方互相倚靠。在定義問題上，中國人注重的是“指事的訓詁”，如“禮者履也”，“政者正也”等，這些都是“以音相通而能變為訓解”，這只是言語上的關系，而不能含有名學的意義。因此，張東蓀大膽地斷定：“我們遍檢古書絕對尋不著有類乎西方式的定義的文句。”[1](P361)如此看來，“中國人的思想是根本上不能套入西方名學的格式內。而中國人所用的名學只好說是另外一個系統。”[1](P365)張先生稱之為“相關律名學，(correlation logic)。這種名學注重的是“有無相生”，“高下相形”，“前后相隨”的方面。張東蓀認為中西兩種名學的不同之處在于：用同一律來思想是注重這個東西的本身的同一。名詞或句辭若沒有自身的同一，便不能說話。而用相關律名學來思想，都是由相反以見其相成。在名上，如“出”訓為“進”，“亂”訓為“治”，一般認為是“反訓”。張東蓀以為這并不是一字兼含正反二義，乃只是一個意義必須由其反面而明。

緣何中國會有這樣的名學？張東蓀認為這和我們的象形文字有關。象形文字最初取法于形象，因此，中國人只注重講象與象之間的聯系，形成相關律名學。

（二）

1905年，為尋求救國富強之路，嚴復把穆勒的邏輯學著作《A System of Logic,Ratiocinative and Inductive》介紹到中國，漢譯名為《穆勒名學》，“嚴復指出，邏輯學對近代科學來說，‘如培根言，是學為一切法之法，一切學之學’。西方數百年來‘學運昌明’，首先應歸功于培根的破除‘偶像’和倡導科學方法。中國要自強，就要向西方學習，就必須重視邏輯和科學方法的研究”。[3](P1)中國人自此開始認識到邏輯的作用。學術界則開始挖掘中國古代的邏輯思想。隨之出現了大量關于中國邏輯學的著作，有代表性的如胡適的《先秦名學史》，章士釗的《邏輯指要》，梁啟超的《墨子學案》等。大多數的著名學者都或多或少地涉及了邏輯，并認為中國古代也有和西方邏輯相同的邏輯，并以“名學”或“辨學”來稱謂。中國人信心大增，丟掉了怏怏大國無邏輯的自卑。但由于我國學者大多剛剛接觸西方邏輯，而中國古代（先秦）的學術史料尤其是墨家的資料不系統，加之《墨經》較難讀懂，最初研究難免有機械比附的地方，梁啟超自己就在其書中預先聲明：“所謂墨子之論理其能否盡免于牽強附會之消，益未敢自信。”[4]張東蓀正是看到了學術上比附的情形，才倡導并實踐了比較的方法，并從中國古代的倫理、政治，哲學和語言出發，全面與西方的政治、倫理、哲學和語言相比較，并著重從語言的角度比較了兩者。在《從中國言語構造上看中國哲學》一文中，張東蓀對當時學術的情形以及他所運用的方法進行了說明。“國人研究國學近來雖日見進步，然而我總嫌其多用比附而少用比較法。本文則擬反其道而行之，全用比較法而不用比附法”。“我不僅想用這個方法在中國思想的研究上獲得些結果，而且我愿把這個方法在本文上做一個實例證明其為研究中國文化的最好方法。”[3](P332-P333)張東蓀從中西語言結構的不同入手，比較中國邏輯的不同。這在方法上仍值得我們借鑒。我們不僅要考察正在比較的兩種事物，發現其相同與不同，也要考察產生兩種東西產生的各方面的條件，以免陷入機械的比附，得出不合邏輯和事實的結論，每門學科的研究都要遵循這種方法論原則。張東蓀的研究在方法上亦有不足之處，即：張東蓀的比較法某種程度上走向另一極端，“比附法總須從一二個相同點來做根據以推定其它，而比較法則不必從相同來著手……，所以本文（指《從中國言語構造上看中國哲學》）就意在表明這樣比較法的用處。不是以相同點來供推論，乃以相反的異點而表明其差別上的特性。”[1](P332-P333)張東蓀僅僅注意了中西語言以及倫理政治的不同點，而沒有考察古代中西的相同之處，而這種相似之處正是邏輯史家著重強調的邏輯產生的條件。具體講，首先，張東蓀絲毫沒有考察中國古代關于科學的思想。墨家在當時是最重科學的一派，他們涉及了光學，幾何等很多科學知識。涉及科學技術必然會涉及方法，因而《墨經》中關于幾何、物理等概念的定義和分類就有很多。其次，對邏輯產生的另一條件——論辯，張東蓀否認中國古代的論辯和古希臘時期的論辯具有相同性質。“中國在戰國時代亦未嘗不盛行辯論。不過那種辯論的性質已經有了形而上學的味兒，與普通的辯論不同。”[1](P402)盡管有的學者認為墨家“辯”的目的不是為科學，但既然“辯”，必然要設法辯勝，要辯勝，就要講究方法、規則，這些都是與邏輯有關的。亞里士多德的邏輯是為科學，但也是為了“論辯”，亞氏的《論辯篇》論述的就是辯論的方法。

由于政治、語言、科技、倫理等方面的原因，我國古代沒有產生系統的西方式的邏輯，但我國古代確實有很多西方式的邏輯思想。我國古人總結的推理和西方的確有所不同，但這只是我們自己的邏輯學特殊性。沈有鼎在其《墨經的邏輯學》中也從語言的角度談到中國的邏輯學的特性，“中國語言的特性就制約著人類共同具有的思維規律和形式在中國語言中所取得的表現形式的特質，這又不可避免地影響到邏輯學在中國的發展，使其在表達方面具有一定的民族形式。”[5](P344、P377)而張東蓀則恰恰是強調了我們的語言的特殊性，進而強調了邏輯的特殊性，而沒有注意其普遍性的一面，這是我們所不能同意的。

文/張小燕、耿昭 原題《張東蓀論言語構造與名學方式》 來源：河北大學學報

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