儒家轉(zhuǎn)型與當(dāng)代中國(guó)的道德重建
恐怕沒有人對(duì)當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的道德倫理狀況表示滿意，不論是最狹窄、也最親密的家庭倫理，還是居于中間層面的職業(yè)倫理，抑或包括政治在內(nèi)的與公共生活相關(guān)的公共倫理。事實(shí)上，很多人相信，我們恐怕生活在相當(dāng)嚴(yán)重的道德荒漠、倫理真空的狀態(tài)。商人之欺詐、醫(yī)生之墮落、官員之貪腐，在在可以說明這一點(diǎn)。當(dāng)然，“剝極而復(fù)”，不少人已經(jīng)形成了改變這種狀況的意識(shí)。具有這種道德倫理重建意識(shí)的人們立刻聯(lián)想到了古老的儒家，因?yàn)樵趥鹘y(tǒng)中國(guó)，社會(huì)道德倫理教化的主要力量就是儒家——盡管在現(xiàn)代這一事實(shí)給儒家招來了批評(píng)。但今天我們要嚴(yán)肅應(yīng)對(duì)的其實(shí)是另一個(gè)完全不同的問題：儒家能夠?qū)χ袊?guó)社會(huì)的道德倫理重建發(fā)揮正面作用嗎？
儒家經(jīng)典的道德教化形態(tài)
在西方，道德倫理教化借助組織化的教會(huì)體系進(jìn)行。儒家即便可被當(dāng)成宗教對(duì)待，它也只是美籍學(xué)者楊慶所說的“分散型宗教”，不存在一個(gè)有形的宗教組織體系。在儒家那里，哲學(xué)與宗教是合一的，兩者結(jié)合于儒者共同體的知識(shí)與道德實(shí)踐活動(dòng)中。學(xué)識(shí)程度不等的儒生承擔(dān)著對(duì)社會(huì)進(jìn)行倫理教化的職能——或者更具體地說，他們是社會(huì)進(jìn)行自我倫理教化的助推器。
雖然儒家沒有教會(huì)組織體系，但從漢代以來，儒家逐漸改造了社會(huì)，也構(gòu)造了其發(fā)揮教化功能的至少三種世俗的社會(huì)文化制度：
第一，在最普通也最普遍的層面上是家庭、家族組織。接受過儒家教育的人士作為父親、兒子、兄弟，遵循儒家禮儀規(guī)范，積累而成儒家化的習(xí)俗、禮俗，維持著社會(huì)的基礎(chǔ)性秩序，并在家族內(nèi)部提供公共品。
第二，同樣是接受儒家教育的儒生，在家族之外也創(chuàng)造出種種社會(huì)組織，包括慈善公益組織、同業(yè)公會(huì)組織（盡管他們經(jīng)常依賴民間信仰保持其凝聚力）。這些組織在陌生人中間提供某些公共品，并維系著家族之外的倫理秩序。
第三，士人通過講學(xué)、以文會(huì)友，借助師生、同門、同年、同鄉(xiāng)等復(fù)雜交往形態(tài)，形成一個(gè)一個(gè)具有較強(qiáng)凝聚力的士人共同體，這種士人共同體的覆蓋范圍有時(shí)非常廣泛，甚至形成全國(guó)性共同體。在此共同體內(nèi)，具有較高儒家知識(shí)水準(zhǔn)的士人與承擔(dān)公共管理職能的官員相互激勵(lì)，維持精英群體內(nèi)部的倫理規(guī)范。這個(gè)共同體的道德自覺，也是公共生活保持良好秩序的前提。
最后一個(gè)對(duì)于社會(huì)的教化體系是最為重要的。這與儒家道德倫理論說的內(nèi)在邏輯有關(guān)。孟子斷言：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”儒家相信，良心、道德感內(nèi)在于人性之中，凡是人都具有“善端”、“善根”，或者說善的潛能、可能性、內(nèi)在傾向。所以儒家樂觀地相信，“人皆可以為堯舜”。這里蘊(yùn)含著偉大的平等思想。
但孟子那段話最后一個(gè)關(guān)鍵字“思”卻引出一個(gè)大問題。所有人固然皆有善的可能性，但在現(xiàn)實(shí)中，并不是所有人的善行相等。孟子的解釋是：因?yàn)椴煌娜说摹八肌钡哪芰Σ煌Ｃ献咏酉聛碚f：“故曰：求則得之，舍則失之。或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。”大人、小人或者君子、小人之分，也就因此而產(chǎn)生，《孟子·告子章句上》有一段對(duì)話：公都子問曰：“鈞是人也，或?yàn)榇笕耍驗(yàn)樾∪耍我玻俊泵献釉唬骸皬钠浯篌w為大人，從其小體為小人。”曰：“鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。”
因此，盡管人皆可以成堯舜，百姓于日用而不覺之中的行為依然可以是善的；但他們也完全有可能蔽于物欲，隨波逐流，作惡（至少是不行善）而不知。如果人們普遍處于這種自然狀態(tài)，社會(huì)風(fēng)俗就會(huì)趨向敗壞。道德倫理維持不墜，乃至向上的唯一動(dòng)力是君子的自覺。依賴這種道德感的自覺，依賴具有“思”的能力的人對(duì)此能力的充分運(yùn)用，克服物欲之蔽，君子將真正地向著堯舜的模范逼近。所謂君子，就是在較高程度上自覺地實(shí)踐人性內(nèi)在之善的人。
但是，君子個(gè)人的良心自覺與道德實(shí)踐又如何能夠改變風(fēng)俗呢？《大學(xué)》提出了一個(gè)風(fēng)俗變化、制度變遷的理論模型：格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下。所謂格物，就是感通于物，為家國(guó)、天下的狀況，尤其是其間的人的狀況憂慮，而發(fā)憤有所作為。此作為的第一步就是致知，即孟子所說的“思”。由此君子首先致力于個(gè)體之誠(chéng)意、正心與修身，隨后，致力于影響家庭、家族、社區(qū)中的熟人，改善熟人社會(huì)的倫理秩序；由此也可以更進(jìn)一步，通過講學(xué)、為官等方式影響到陌生人，所謂治國(guó)平天下——其實(shí)，更準(zhǔn)確的說法是國(guó)治、天下平。
由此可以看出，學(xué)術(shù)與“士氣”的振興是儒家人物提振道德、重建倫理、變化風(fēng)俗、再造合理人間秩序的關(guān)鍵。曾文正公清楚地論說過這樣一個(gè)過程：“風(fēng)欲之厚薄奚自乎？自乎一二人之心之所向而已。民之生，庸弱者，戢戢皆是也。有一二賢且智者，則眾人君之而受命焉，尤智者所君尤眾焉。此一二人者之心向義，則眾人與之赴義；一二人者之心向利，則眾人與之赴利。眾人所趨，勢(shì)之所歸，雖有大力，莫之敢逆。”
這不只是理論上的模型，歷史上曾周期性出現(xiàn)過這樣的事件：梁?jiǎn)⒊壬凇缎旅裾f·論私德》篇中引顧亭林之歷史論斷說，東漢、宋代、明末的世風(fēng)最美，就是因?yàn)檫@三個(gè)時(shí)代的士氣最盛，士氣則源于學(xué)術(shù)的自覺。比如，宋代范仲淹“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”激勵(lì)了一代士人；王陽(yáng)明開創(chuàng)講學(xué)之風(fēng)，促使士人相互激勵(lì)，尤其是向普通民眾講學(xué)。值得重視的是，宋明儒向下努力，致力于社會(huì)重建，今天人們熟悉的傳統(tǒng)社會(huì)的種種自治制度，均成形于此時(shí)代。
清末同樣出現(xiàn)過一次士人重振道德倫理的運(yùn)動(dòng)，它是由曾文正公發(fā)動(dòng)的。文正公弟子黎庶昌曾這樣描述：道光末年，風(fēng)氣敗壞頹放到了極點(diǎn)，“曾文正公始起而正之，以躬行為天下先，以講求有用之學(xué)為僚友勸，士從而與之游，稍稍得聞往圣昔賢修己治人、平天下之大旨。而其幕府辟召，皆極一時(shí)英雋，朝夕論思，久之窺其本末，推闡智慮，各自發(fā)攄，風(fēng)氣至為一變！”正是經(jīng)由這一道德自覺，才部分地改變了滿清野蠻統(tǒng)治導(dǎo)致的全社會(huì)深度腐敗局面，自強(qiáng)運(yùn)動(dòng)、戊戌變法、乃至于后來的新政和立憲運(yùn)動(dòng)正是在這一道德基礎(chǔ)上才得以展開。如果沒有這場(chǎng)道德自覺，以乾嘉間那種腐爛無力的士氣是不可能有這些突破性的現(xiàn)代化努力的。
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